1、秦汉史清华大学历史系秦晖教授教师联系方式Tel:62791963100084,清华园蓝旗营91005参考书目秦汉史钱穆著三联书店2004秦汉社会文明林剑鸣等著西北大学出版社1985剑桥中国秦汉史(英)崔瑞德,鲁惟一编杨品泉.等译中国社会科学出版社1992简牍与制度廖伯源著台湾文津出版社1998传统十论秦晖著复旦大学出版社，2003市场的昨天与今天秦晖著广东教育出版社1998中国政治制度通史（3）秦汉卷孟祥才著人民出版社1996中国经济通史秦汉卷林甘泉经济日报出版社1999基本史料前四史：史记、汉书、后汉书、三国志简牍史料：睡虎地秦简，居延汉简，云梦（凤凰山、张家山）汉简，尹湾汉简，走马楼吴简重
2、要考古报告金石、文字学著作：秦代陶文，碑传集，八琼室金石补正等要目绪论：中华文明史上的秦汉时代周秦之变：从族群社会到编户齐民强国弱民：秦汉帝国的政治制度不食马肝：非儒非法的“黄老”之道法道互补：“儒表”之下的强权与犬儒盐铁论战：帝国经济中的“干预”与“放任”秦莽循环：西汉灭亡与“儒表法里”的中挫表里皆儒：东汉时期的宗法复兴魏代汉禅：古代帝国的第一轮回灞柳遗烟：秦汉历史告诉我们什么中华文明史上的秦汉时代China与“汉族”殷周之际还是周秦之际：“三千年之变”的纵向轴心秦汉与罗马：古典文明的东西两强秦汉与罗马人口：秦汉最盛时（西汉末）近6000万，有人说实际当有8000万左右。罗马盛时（图拉真-哈
3、德良时代）人口超过一亿。都城：汉长安城市人口一般估计为30余万。罗马城曾达100万。黄金拥有量：据彭信威计算，西汉与罗马都是273吨左右，“几乎完全一样”。农业水平：氾胜之区种法与科路美拉农书中都有惊人的叙述。周秦之变：从族群社会到编户齐民孔子：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。”而如今则是“礼崩乐坏”。“三代”为盛世，此后则求“小康”而不可得，这是儒者主流的看法。王国维：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”以后又有周人“蛮族征服”论。但周原甲骨、礼器的发现，证明殷周文化本为一体。因此中国变革莫剧于周秦之际。对自秦开始的时代两种“截然相反”的评价谭嗣同：“二千年来之
4、政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗，二者交相资。”康有为：“自秦、汉已废封建，人人平等，皆可起布衣而为卿相；虽有封爵，只同虚衔；虽有章服，只等徽章。刑讯到案，则亲王宰相与民同罪。租税至薄，乃至取民十分之一，贵贱同之。乡民纳税诉讼外，与长吏无关。除一二仪饰黄红龙凤之属稍示等威，其余一切皆听民之自由。凡人身自由，营业自由，所有权自由，集会、言论、出版、信教自由，吾皆行之久也矣。法国大革命所得自由平等之权利，凡二千余条；何一非吾国人民所固有，且最先有乎？”“事实认同”者也有相反的价值判断，“价值认同”者则有相反的事实理由“祖龙虽死业犹在，孔学名高实粃
5、糠；百代都行秦政制，十批不是好文章。”毛泽东与康有为一样褒奖“秦制”，但康看到的秦制是“自由平等”，而毛看到的是“先进阶级专政”和“镇压反革命”。毛泽东与谭嗣同一样把“秦制”理解为强权与暴力，但谭斥此暴力为“大盗”，而毛誉此暴力为“革命”和“镇反”，并自比“马克思加秦始皇”。我们的思考是：康有为看到的“平等”与谭嗣同看到的暴力是否都有所据，或者甚而即为同一事之两面？如果周时人有尊卑，而“秦制”使人同尊乎？抑或使人同卑乎？如果周时卑者隶于、役属于尊者，而“秦制”使人无尊卑，皆隶之于、役属于“大盗”，不亦“平等”乎哉？或许此即周秦之变奥秘所在？周时有主人、附庸之分，而秦时臣民皆皇家奴，但有受宠与否
6、之分主人对附从或尚知爱惜，因附从属于己也。而受宠奴之虐待其他奴也，有狐假虎威之横暴，无损及己物之顾惜，其虐或百倍。周秦之变何以名之梁启超：“封建时代”到“统一时代”，或曰“贵族时代”到“无阶级时代”。严复：“宗法社会”向“军国社会”演化。陶希圣：贵族“封建制度”到“前资本主义”官僚制。郭沫若：宗族“奴隶制”到“封建制”。范文澜：宗族领主“封建”到地主“封建”。尚钺：“氏族末期”到“奴隶社会”共同点：都注意到“族”，无论氏族、贵族还是宗族、宗法，都与秦以后的非“宗”非“族”社会有别。“周制”的特点“人各亲其亲，长其长，则天下平”，“率其宗氏，辑其分族，将其类丑”。今天学术界对这种族群有氏族、宗族
7、大家族等定性之争，但其为血缘纽带的结合、宗族亲情-父权的伦理关系起重要作用则是无疑的。那时周天子、诸侯、卿大夫到士的层层分封实际上等于一个大家族的辈份、长幼、嫡庶序列，天子之尊主要是伦理性的，并不具有科层化的行政权力结构。“子弟”必须尊敬“家父”，不能摆脱“家父”的束缚；但“家父”也必须承担责任，不能任意任免、解雇“子弟”。亦即：子弟就是子弟，其对于家父虽有依附，但并非下属雇员，更非奴仆。特点1：小共同体本位在历史仍处在以氏、宗为社会的组成单位的条件下，不管是被征服者的氏还是征服者的族，都实际上是抵御国家权力纵向延伸的壁垒。晋奕氏之臣辛俞，在晋国以“大戮”禁止他跟栾氏一起出走的情况下，视家主
8、为君，并以“三世事家，君之”为辞，申说自己应以死“事”栾氏。在这种情况下，晋国之权不如栾氏“家”权的作用大。齐庄公请求崔杼的家臣不要杀他，崔氏之臣答之曰：“君之臣杼疾病，不能听命”，而我们“陪臣”只从崔氏，“不知二命”。国君之命遇崔氏之命便失去效力。家族之内实际上成了国君权力的禁区。一半是文明国家，一半又是血缘团体，这种政治所呈现出来的权力结构便是：天子统诸侯，诸侯统家（族），家（族）长治其家。特点2：孝高于忠我主子的主子不是我的主子。“为父绝君，不为君绝父”。“君殆不如父重。”“鲁人从君战，三战三北，仲尼以为孝。”伍子胥为报父仇投敌国引军灭己国而掘王坟鞭其尸，时人褒之。孔子“尊王”是对诸侯而
9、言，小民并无尊王义务。孔子周游列国不朝周。明治时日本思想家吉田松阴等认为孔子周游列国是为“不忠”。特点3：性善论教化论性善，出于小共同体血缘亲情。教化论，伦理中心主义，荐贤制。乡举里选，德望人缘与“小圈子”特点4：权责对应共同体足够小，则血缘亲情可保证权责对应，而无需特设制度约束。温情脉脉的父权父责统一体，君臣一如如父子，“君君、臣臣、父父、子子”，君要像个君，臣才能像个臣；父要像个父，子才能像个子；君不君则臣不臣，父不父则子不子。“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”。显然，这种关系对双方都有约束，所以原始儒家虽然讲君权父权，但并不等于绝对专制。相反，从上述原则中还可
10、以推出“民为贵，社稷次之，君为轻”，“闻诛一夫纣矣，未闻弑其君”之类的“民本思想”。后世儒家由此发展出一套“仁政”学说：儒为帝王师、教君行仁政，君命来自“天意”，而“天意”非神意，“天听自我民听”，“顺天应民”之类的说法，都强调行政正义原则的重要性。周制的经济基础井田与耦耕：以周为“奴隶制”的郭沫若说是“私有”，以周为“亚细亚生产方式”的侯外庐说是“国有”。可是井田能像后世土地那样买卖吗？周廷对土地的控制能与秦廷相比吗？周人语“溥天之下莫非王土”乃虚，而秦人之“六合之内皇帝之土”更得其实也。因此我认为井田既非国有亦非私有，而是族群社会中的“族田”，而在周秦之变中，它在军国强权与“伪个人主义”的
11、双向作用下变成了“极权国家控制下的伪私有”制。周制的价值体系儒家“从周”。汉儒争论：儒家的宗师是孔子，还是周公？孔子“述而不作”，毕生精力用以整理周籍，何故？但在族群社会盛世，人皆以族群伦理为惯常，无必要理论化为“儒学”也。及至“礼崩乐坏”，捍卫古制者需要理论化其学，以求“兴灭继绝”，遂有“儒家”焉。因此可以认为儒家代表周制的价值体系，包括小共同体本位、性善论与权责对应，都是族群社会中的思想行为准则。“国家主义”与“伪个人主义”战胜家族主义铁器牛耕与商品经济促进了个体性。春秋战国的战争环境促成“军国主义”集权改革。“高岸为谷，深谷为陵”。“礼崩乐坏”，国灭世绝。“天下无道，礼乐征伐自诸侯出”，
12、陪臣执国命”。“传贤”与“传子”：“禅让家天下”演进的社会学意义与原初儒家的小共同体本位从历史上看，原始“政治”都是家长式的亲族政治，但明确的“传子”规则形成较晚。殷商就多是兄终弟及的，周秦才逐渐比较严格地传子。而“传贤”、“禅让”的说法也是后来晚出，主要是先秦古典儒家不满于当时礼崩乐坏的现实而把远古理想化的结果。虽然未必像所谓“层累地造成的古史观”所说的那样纯出虚构，但附会了很多后人想象和借题发挥的成分是勿庸置疑的。从道理上讲，“传贤”并非民主选举，但也不同于强权政治。传贤传子，在小共同体本位的族群中本无实质差别。在“帅其宗氏、辑其分族”的亲缘熟人群体中，即使不传子，也无非是传给亲族侄弟等
13、不可能传给完全没有亲缘关系的族外人。而即使传子，在“族长治族”的小圈子里也必然有温情脉脉的伦理色彩，在一定程度上形成权责对应，而不可能像陌生人社会中的专制者那样冷酷残暴。“家天下”概念，只有在突破小共同体本位后的陌生人社会才有意义。当然主要是不满者（儒墨皆然）在负面意义上使用这个概念。小共同体解体：“长者政治”或者变成“平民政治”（希腊罗马），或者变成“强者政治”（马其顿），而“强秦”、“暴秦”比马其顿更典型。无论中西，最早的政治都不是“原始民主”，而是家长式的亲族政治，即“王道”或“王政”（Basilius或rex）由“禅让”而“家天下”故事发生的背景是小共同体本位社会演变为陌生人社会后的
14、抉择：由“长者政治”演变为“强者政治”（所谓王道变霸道），还是由“长者政治”变成民主政治（所谓由王政到共和）从墨杨对立到法道互补：古代中国社会变迁与思想互动 孟子“辟杨墨”：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”赵歧在“逃墨必归杨”条下注曰：“墨翟之道，兼爱无亲疏之別，最为违礼；楊朱之道，為己愛身，虽违礼，尚得（受之父母）不敢毀伤之义。故曰归：去墨归杨，去杨归儒。”小共同体本位：既反“个人主义”，也反“普世主义”拔一毛以利天下这事不是不该做（显然是该做的），而是“不敢”做。为什么不敢？当然
15、不是怕疼，也不是怕吃亏，而是因为我的“身体发肤”包括“一毛”在内，都是“受之父母”而并不属于我自己，因此没有请示父母我就无权这么做。墨子目无父母，在孟子看来自然大逆不道。但是如果父母许可，或者父母授意，这事当然要做了。杨朱“爱身”如果是为父母，当然不错，这应当是孟子看来其比墨为“近”之理由。但是他这“爱身”是“为己”，似乎拔不拔一毛全凭己意，这就“违礼”了。在这方面孟子认为杨墨都是“邪说”。可见按赵歧的解释，古儒实际上不是把古儒实际上不是把“拔一毛以利天下拔一毛以利天下”的问题理解为应该不应该的问题理解为应该不应该“为为”的问题，而是谁有权利的问题，而是谁有权利“为为”的问题的问题。笔者以为，
16、在孟子“辟杨墨”的战国时代，社会变迁所涉及的最根本性的问题就在于此。然而周制衰亡后，杨墨皆衰。自主的个人主义与民本的普世主义和小共同体本位的制度都走向衰亡，而皇权操控下瓦解宗族的“伪个人主义”和君权至上的“军国主义”都膨胀起来。于是出现“法道互补”。性恶论、弱肉强食的“进化论”与权力中心主义儒家的性善论是建立在血缘宗族内“天然”亲情基础上的，否定宗族的法家因而也就建立了极端的性恶论。针对儒家“人各亲其亲长其长”之说，法家提出“亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱”。1为了否定亲亲、性善之说，韩非子甚至认为“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣！”“子、父，至亲也，而或谯、或怨
17、者，皆挟自为心也。”2既然连父子、夫妻之间也不可信，一般人之间的仁义忠信就更不足恃了。在法家看来，唯一可信的是法（普遍主义的赏罚规定）、术（通过分权制衡驾驭群臣的权术）、势（严刑峻法形成的高压）。人们不仅事实上“性恶”，而且应该“性恶”，因为这有利于君主的专制法家主张扬忠抑孝，但作为性恶论者，法家实际上也并不相信君臣关系中有什么信仰、忠诚可言。韩非一再讲：“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。”“臣之所以不弑其君者，党与不具也。”1他还举例说：佣夫卖力地给主人干活，不是因为爱主人，而是因为活干得多可以多挣到钱。同样地，臣之所以能为君用，是因为他们期望以此得富贵。而臣之所以不叛君，
18、是因为他们害怕杀头。所以毫不奇怪，一个人如果竟然不图富贵又不怕杀头，那他在君主眼中就有造反的嫌疑，儒家傻呵呵地提倡的那种不贪财不怕死的海瑞式人物，还是少些为好：“若此臣者，不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也，此谓之无益之臣也，吾所少而去也。”2法家认为人间是个社会达尔文主义式的权力竞争场：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力（权力）”3；“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”4。因此君王安排吏治，首先考虑的就不是如何顺天应民，实现行政正义，而是确保大权在我，居重驭轻，强干弱枝，防止权臣窃柄、君位架空，致使法、术、势失灵而危及“家天下”。于是由性恶论、权力中心主义而
19、导出的行政安全至上，便成为吏治的首要原则。“百代都行秦政制”，而秦制是法家之制。法家思想是在中国由血缘族群时代转向大一统帝国的历史转折中形成的。这一转折意味着专制皇权打破族群纽带直接控制“编户齐民”，意味着天子与诸侯间的“伦理关系”变成了皇帝与臣僚间的科层关系。儒法之别从社会学意义上讲，就是宗法制与反宗法的“编户齐民”之制在观念上的区别。在宗法制下“人各亲其亲，长其长”，分属于成千上万个小家长。天子虽有大宗嫡派总家长之名，毕竟“我附庸的附庸不是我的附庸”，不可能越过各级家长直接控制臣民。同时各级家长与家属间的关系都是伦理性的长幼尊卑关系，而不是、至少不完全是行政上的上下级关系，更不是雇用式的主
20、仆关系。打个比方说：儿子固然有孝敬父亲的义务，父亲却不能随意“任免”儿子。于是法家改革的重要内容便是把“长者政治”变为“强者政治”。法家采用极端的反宗法措施：一，瓦解小共同体首先，强制解散大家庭，“民有二男以上不分异者倍其赋”、“父子兄弟同室内息者为禁”。1其次，在家庭之上切断家族纽带，以强制手段迁徙、拆散“强宗大姓”，使之“不得族居”2。另一方面扩张“编户齐民”的管制系统，以行政性、乃至一定程度上是军事性的“闾里什伍”组织取代宗法“人伦”性的族群组织，作为专制集权帝国的政治基础。1史记卷68，商君列传2後漢書卷三十三鄭弘传引谢承后汉书文：“其曾祖父本齊國臨淄人，官至蜀郡屬國都尉武帝時徙強宗大
21、姓，不得族居，將三子移居山陰，因遂家焉。”宋王益之西汉年纪卷十三引谢承书曰：“（元朔二年）夏，诏：强宗大族，不得族居。”二，扬“忠”抑“孝”，鼓励“大义灭亲”。“骨肉可刑，亲戚可灭，至法不可阙也。”（慎子外篇）韩非子赞赏尧、舜、启、商、武王（“五王”）“大义灭亲”之举：“五王之所诛者，皆父兄子弟之亲也。而所杀亡其身，残破其家者，何也？以其害国伤民，败法圮类也。（韩非子说疑）韩非指斥儒家所赞美的古代圣王舜是不仁不义的典型：“瞽臾为舜父而舜放之，象为舜弟而杀之。放父杀弟，不可谓仁；韩非子五蠹曾列举两个事例，一个是楚国直躬，“其父窃羊，而谒之吏。令尹曰：杀之。以为直于君而曲于父，报而罪之”；另一个是
22、鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：吾有老父，身死莫之养也。仲尼以为孝，举而上之”。韩非评论说：“以是观之，夫君之直臣，父之暴子也父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易败北，上下之利，若是其异也。而人主兼举匹夫之行，而求致社稷之福，必不几矣。”其实深信人性恶的法家心底里并不相信什么“大义”，他们实际上是用现实利害来促使人们趋炎附势。法家提倡“告亲”，禁止“容隐”，并促之以威胁利诱。秦律规定妻子告发丈夫，妻子的财产可免遭抄没；而丈夫告发妻子，不但他的财产可以保全，妻的财产也可以用来奖赏他。1以此驱使人们为迎合皇权，邀宠避祸而“大利灭亲”。法家的“灭亲”更与个性解放无关，
23、实际上法家比儒家更强调君权父权的单向性，所谓“三纲”就是法家的发明：韩非子忠孝：“臣之所闻曰：臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也”。这与古儒强调权责对应的“君君臣臣父父子子”之说是完全不同的。1睡虎地秦墓竹簡，文物出版社，1978年，170-171页(法律答問)：“夫有罪，妻先告，不收。妻賸（媵）臣妾、衣器當收不當？不當收。”“(夫告)妻有罪以收，妻賸（媵）臣妾、衣器當收，且畀夫？畀夫。”三，在经济上和财产关系上瓦解族群共同体人们曾诧异于法家既实行“强国弱民”、抑商灭商、“利出一孔”、“令民家不积粟”的严厉经济统制
24、怎么又会搞“坏井田，开阡陌”这种被后人视为“土地私有，自由买卖”的改革？其实法家当然不喜欢什么“私有制”，更绝不承认公民有什么独立于官家的产权，但却乐于瓦解西周式的族群共同体公产制度，使秦人在财产上六亲不认，只对皇权俯首帖耳。因此所谓“坏井田”在财产观上给人以某种“个人主义”的表象是毫不足怪的。秦律中财产观方面的“个人主义”更是令人咋舌：它公然列入“子盗父”、“父盗子”、“假父（养父）盗假子（养子）”之类的条目，规定奴婢盗“主之父母”不为“盗主”，1等于肯定父子各有其产。它那鼓励夫妻互相告发并以各自的财产为赏的规定也明显暗示在法家观念中夫妻似乎是各自持有独立财产的。1见睡虎地秦墓竹簡之法律答
25、問,今之论者往往指其对父子互“盗”的处理不平衡（“父盗子”明显比“子盗父”罪过小），而强调其维护父权。其实父子夫妻不平等是中外各传统文明在古代的普遍现象，秦律对父子互盗处理不同，犹如其对夫妻互告的奖赏不同一样毫不足奇。但秦律中公然列入关于“子盗父”、“父盗子”的规定本身，与公然鼓励夫妻互告一样，已经非常引人注目了。几百年强制性的“反宗法”改造的确不可小看。汉儒曾这样描绘秦的民风：儿子借父亲一把锄头，父亲的脸色便很难看；母亲来儿子家借个扫帚簸箕，儿子一家便骂骂咧咧；媳妇生了男孩便得意洋洋，不把公公放在眼里，婆媳一语不合，便“反唇相讥”。11贾谊：过秦论：“借父耰鉏，虑有德色；母取箕帚，立而谇语；
26、抱哺其子，与公并踞；妇姑不相悦，则反唇相讥。”这样的民风简直比据说儿子到父亲家吃顿饭还要付钱的现代西方还要“个人主义”？然而这种“个人主义”当然不具有近代反对父权族权的那种个性解放性质，这种家好族好不如权势好，爹亲娘亲不如皇上亲的状态便于皇权一竿子插到底地对社会实现直接控制。朝廷可以通过任免如意的官僚组织和闾里保甲的户口管制系统把一盘散沙的民户编制起来，从而最大程度的集中人力物力。2000万人口的秦朝，可以调50万劳动力去修长城，70万人去修始皇陵，70万人去修阿房宫，50万人戌五岭，这是宗法时代的周天子绝对不敢设想的。非宗法的“编户齐民”社会秦墓志瓦文一览平阴居赀北游公士滕东武东间居赀不更睢
27、西汉河西若干里之传世名籍县里户主出处居延县广都里陈安国新简2587：E.P.T51:4屈地甲乙编1817：75，23李宗甲乙编2119：88，5虞世甲乙编5071：220，10钱万年甲乙编5193：227：8屈并释文合校1817：合75，23觻得县成汉里淳于炎新简6402：E.P.T59：838司马成中甲乙编251：13，7徐偃甲乙编636：33，12彘建德甲乙编762：37，32王炎甲乙编3589：194，54尹甲乙编7184：306，19朱千秋甲乙编7878：387，4王步光甲乙编7964：403，6王世甲乙编9239：520，12觻得县敬老里赵同新简6898：E.P.T65：322许明新
28、简8909：E.P.T12：136王严甲乙编1465：62，43粪土甲乙编7885：38712，56217成功甲乙编9649：564，6彭祖甲乙编9649：564，6张德甲乙编9653：564，9觻得县定安里杨甲乙编3474：146，78方子惠甲乙编6961：28713杨霸甲乙编9554：5608王捆甲乙编9658：56416王敞释文合校9656：合56416居延县市阳里原宪新简7168：E.P.T68：24张侯甲乙编1476：6254觻得县市阳里杨禹甲乙编606：3211宁始成甲乙编2676：11730王常贤甲乙编9616：56221？市阳里吕敞新简7221：E.P.T5：7齐当新简1967
29、E.P.T48：21王福甲乙编267：1413董之襄甲乙编6277：26142马游君甲乙编6277：26142张宫甲乙编8136：4383王莫当甲乙编9548：5603张延年释文合校191：合1022居延县西道里史承禄新简4430：E.P.T53：109A徐宗甲乙编442：241A许宗甲乙编750：3723张图甲乙编1889：7733觻得县延寿里赵猛新简1962：E.P.T48：17杨猛新简4834：E.P.T56：96上官霸甲乙编4860：214125“秦制”的危机与“暴秦”之亡“以吏为师”，严刑峻法秦吏典型之一：刘邦：“亡赖，不置产业”的勇敢分子秦吏典型之二：张耳、陈余：外来人“为里监门
30、以自食”无福利，更无自由：既“惩贫”又“抑商”的法家传统权力之大：“国强民弱”（商君书）善治国者要使民“家不积粟”而“利出一孔”。（韩非子）责任之小：“贫穷者，非侈则惰也”，救济他们就是“夺力俭而与侈惰”,决不可为。（韩非子显学）不给福利，自由也休想：“怠而贫者，举以为收孥”。（商君书）“国”崛起,“民”跪下国家强大与国民的尊严可以并存相长，却并不总是如此。“况复秦兵耐苦战，被驱不异犬与鸡“。“强国弱民”不仅是秦的事实，而且是统治者明确的追求。商君书专列有弱民一章，公然宣称：“民弱则国强，民强则国弱；有道之国，务在弱民。”为征服敌国，首先就要征服自己的人民：“能制天下者，必先制其民；能胜强敌者
31、必先胜其民。”因此统治者决不能让人民占了上风，而必须把人民踩在脚下：“民胜其政，国弱；政胜其民，兵强。”为了“制民”决不能心慈手软：“治主无忠臣，慈父无孝子。”为了“胜民”决不能让百姓聪明起来，要使“民不贵学则愚，”“愚农不知，不好学问，则务疾农，”“民愚，则知可以王。”为了“弱民”决不能让“农有余食，则薄燕于岁”，而必须把他们搜刮得一贫如洗：“足民何可以为治”，务使民“家不积粟，上藏也。”同时还要以什伍连坐严刑峻法禁锢他们，并使那些想摆脱桎梏的人上天无路入地无门：“行间无所逃，迁徙无所入。行间之治，连以五，辨之以章，束之以令，拙无所处，罢无所生。”总之，老百姓都是些贱骨头遂了其愿望他们就会
32、弄奸耍猾，让其富起来他们就会不知天高地厚，只有穷愁潦倒他们才会卖力（“任民之所善，故奸多。民贫则力，民富则淫。”）；人民必须屈辱，这样他们才知道大人的尊贵，必须卑贱，这样他们才懂得当官的厉害，必须贫困，这样他们就会为你的赏赐而卖命（“民辱则贵爵，弱则尊官，贫则重赏。”）1因此，要“富国强兵”就必须让老百姓沉沦在辱、弱、贫、愚之中！如此“强国”，岂是老百姓之所望！当年所谓的“强秦”就是这样。有些人因为秦国当时的“强大”而把秦国百姓描绘得很富足，这显然是误解。这种误解源于史记货殖列传中的一段话：“故关中之地，于天下三分之一，而人众不过什三，然量其富，什居其六。”但是早有不少史学家经过考证后指出这段
33、带有文学色彩的描述并不可信。根据包括史记本身在内的秦汉时各郡国数据分析，包括战国时期全部秦故地的大“关中”（不仅是今天的关中平原）面积的确约占秦末汉初“天下”疆域的三分之一左右，但其人口，即使在西汉时期多次移民关中使其人口比重有所提高的情况下，也仅占不到17，即使如此，其经济仍不能自给。而关东的魏赵韩齐故地面积仅占11.4，人口却占到60。而且在粮食自给的情况下每年至少向关中输出400万石，还有大量纺织品与其他手工业品从关东输入关中。正如葛剑雄先生所说：“全面考察秦汉时期的经济状况，我们不得不承认，当时最发达的地区是关东”，“主要财富是在关东，而不是关中”。经济既不发达，政治又如此苛暴。商鞅大
34、人公然说：为政者就是要做老百姓痛恨之事，而决不做老百姓高兴的事，这样国家才会强大。反之国家就会衰弱。越是顺从百姓国越弱，越是压迫百姓国越强！（“政作民之所恶，民弱；政作民之所乐，民强。民弱国强，民强国弱。民强而强之，兵重弱。民弱而弱之，兵重强。”1）其实古今中外的专制者这样想的恐怕不少，但赤裸裸地这样说，商鞅们大概是最肆无忌惮了。在这样的条件下秦国固然“强大”，但秦国人民的日子能好得了？关于“暴秦”苛政的史料就毋庸缕列了，我们只需明白一个简单的道理：统治者如果宣称要使老百姓富裕幸福，他实际上能否做到确实很难说。但是如果统治者公然说他就是要把老百姓搞得辱、弱、贫、愚，就是要“政作民之所恶”，那么
35、老百姓的苦难还用怀疑吗？“兴，百姓苦；亡，百姓苦。”那些盛夸“强秦”造福于人民的谬说，实在用不着谁来反驳，商鞅、韩非这些强秦理论家自己就是最有力的反驳者。那么，何以如此“暴秦”居然还能成就大业？过去有种说法叫“得人心者得天下”，其实这种说法固然善良，却只有现代民主政治下才适用民主条件下没有多数人的赞成你就没法执政，这恰恰就是“民主是个好东西”的理由。而在专制时代如果把这种善良愿望当成历史事实，那不就是“成者王侯败者贼”了吗？古代历史上几乎成为规律的“蛮族征服”现象，难道也是被征服人民（他们通常人数占绝对优势）的“人心所向”？成吉思汗屠遍欧亚，反抗者不堪一击，这就可以证明成吉思汗比反抗者更得人心
36、其实还是从商鞅到韩非那些人自己讲得清楚：这些强秦理论家从不指望人民会拥护统治者，更从不讲如何争取这种拥护，他们讲的都是统治者如何以“法”赏罚之、以“术”操控之，以“势”威吓之。在他们看来，成功的统治不在于使众人爱戴，而在于令众人不敢反对，或无法反对；作为独夫能够垄断组织资源、摧毁民间认同、利用人性弱点、玩弄厚黑权术、威胁利诱、借力打力、挑动互斗、分化瓦解潜在的反对者，就可以在连老婆孩子都不可信的情况下维持统治，这才叫高明，才是法家崇尚的最高境界！这样的“强秦”当然可怕。但这并不是说那时做个弱国就会更好。尽管关东经济比秦地发达，和平时期关东人民的状况决不会比秦民糟，但既有强邻如秦，被打败的苦难
37、也是自不待言。像赵遭长平之败，几十万战俘被暴秦坑杀，致使举国尽哀，青壮男子幸存无几，孤儿寡妇之国真是苦海无边。所以暴秦的“强国弱民”之道固然可恶，关东诸国不知自强也堪为殷鉴，而在那种情况下提倡“让本国政府在战争中失败”的列宁式立场就更不可取了。总之在那时，强国主义与弱国主义，国家“崛起”与“衰落”，对老百姓都未必是好事。这种无解状态正如元曲山坡羊的千古绝唱：“至今遗恨迷烟树，列国周齐秦汉楚；赢，都变做了土；输，都变做了土。”“伤心秦汉经行处，宫阙万间都做了土；兴，百姓苦；亡，百姓苦。”从“儒道互补”到“法道互补”：汉初黄老之术孔子老子时：儒家把周制理想化，积极地“兴灭继绝”。道家则否定进取之心
38、消极地守护“小国寡民”。针对图强争霸一统万方的“雄心壮志”，老子主张“清静无为，顺其自然”，“其政闷闷，其民淳淳”。这时儒道都是维护周制的。到庄周时，“无为”背后的周式小国寡民理念已不再持守，“顺其自然”日益变为顺从现实、不讲是非的犬儒主义。老庄皆楚人。道家在楚地尤其流行。而在楚国末年“亲齐（抗秦）”、“亲秦”两派的斗争有着明显的儒道对立背景以屈原为代表的抗秦派儒家成为失势者。（郭店楚墓墓主很可能就属此派）“顺其自然”的道家在楚国掌权后苟且偷安而顺从暴秦，出现了最初的“法道互补”。“楚虽三户，亡秦必楚”。后来灭秦起义的陈胜吴广刘邦项羽皆楚人，楚文化因而一度极有影响。而在楚地原有道儒两家中，道
39、家本来势大，而且更适应“汉承秦制”的需要。郭店楚简六德篇 入秦后，“秦制”已是现实，而“除桀诛纣”恢复“三代仁政”成为新理想。此时道家消解理想的犬儒主义已成为秦制的维护因素，并在秦亡后法家名声不佳之时一度成为“汉承秦制”的主要思想资源。作为“思想润滑油”的道术司马谈称道家为“以虚无为本，以因循为用”，以指老则未尽然老子还是有追求的，以指庄则甚准确庄周把一切都相对化了。单就“无为”而论本无所谓对错。强者对弱者“无为”可以理解为宽容，弱者对强者“无为”就沦于苟且。权力对权利“无为”意味着自由，而权利对权力“无为”则意味着奴役。后世思想史上有人（如谭嗣同等）从前一种意义论无为。但西汉的主流则是从后一
40、种意义上实践“无为”。问题在于：道家恰恰是一种主要面向弱者的“贵柔”学说，这就把无为等同于苟且了。庄周曾自比“腾猿”：“其得楠梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。”亦即人当得势时是有为的，所谓无为，就是“处势不便，未足以逞其能”时的生存方式：“今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？”1真所谓：达则称王称霸，穷则奴颜婢膝。这样的“无为”还不是苟且吗？苟且而出于无奈，亦不足责。但庄周的苟且却不自承无奈，而是把它奉为崇高境界。在这种境界中，真伪、有无、是非、善恶都可以不分，或者说都不可分：“物无
41、非彼，物无非是。”“彼出于是，是亦因彼。”“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”“恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。无物不然，无物不可。恢诡谲怪，道通为一。”2“圆融通透”的道术使“儒表法里”成为自然法家指鹿为马，儒家曰此非马，则被坑矣；曰此马也，则非儒矣。而庄子曰：马亦鹿也，鹿亦马也，所谓“万物一齐”也。是故指鹿为鹿者，儒也；而指鹿为马者，尤大儒也。言“大”者何？谓其超越是非之俗见，是为“真人”、“至人”也。故曰：法家儒也，儒家法也。而儒表法里者，其旷世之大儒乎！庄周的逻辑适足以论证如此“高尚的无耻
42、就这样，道家提倡“顺其自然”，以“逍遥游”的态度对待世事，“不谴是非，以与世俗处。”3把一切矛盾都化解为虚无，化解在庄生梦蝶、蝶梦庄生、似是而非、似非而是、难得糊涂、玩世不恭的态度之中。“其上申韩者，其下必佛老。”有了这种游戏人生的心态，人们就可以在“儒表”与“法里”的巨大反差之间表现得漫不经心，以无所谓、何必较真的姿态适应那种说的一套做的另一套的生存方式。在其他文化中这样大的人格分裂或双重人格恐怕要造成严重的精神分裂症、甚或造成因幻灭而自杀的社会病。但在中国有了老庄的这种犬儒哲学作为“儒表”与“法里”之间的润滑剂，人们就会心安理得。因此尽管儒学是一种强调入世、有为的学说，有“内圣外王”的
43、强烈要求，但在正常情况下，面对有霸道而无王道的现实。汉以后的历代儒者也都接受了“内圣外霸”的状态。这种就制度与典籍而言是“儒表法里”，就理念与行为而言是“内圣外霸”，就总体文化而言是儒法道三者互补的情况构成了过去两千年间、至少是在近代西学传入前的常态。用明儒王夫之的话说：“其上申韩者，其下必佛老。”一般地讲，中国历史上有权者自己真正相信的是“法、术、势”，而要别人相信仁义道德。但人们并不是傻子，那些成仁取义殉道存德的理想主义者如东林、海瑞之类人的下场有目共睹，那个通过文字游戏挑选聪明人而对道德并无分辨力的科举制度之奥妙也人所共知，那些“操守虽清”却奴性不足，只想为万世开太平而不懂得趋炎附势的书
44、呆子不仅多灾多难，有时还被公开批判为只知“洁己沽誉”而受惩戒。1不仅精英层熟谙“难得糊涂”，大众更长期从俗文学中接受“奸臣害忠良”的教育，得到“山中有直树，世上无直人”的启蒙，明白“识时务者为俊杰”的道理。年深日久，国人越来越聪明（鲁迅在“聪明人与傻子”的著名杂文中解释的那种聪明），“糊涂”者越来越少；同时又越来越糊涂（老子“绝圣弃智”那种意义上的糊涂），价值理性越来越萎缩。老庄的“逍遥”之道、犬儒主义和所谓“圆融通透”的行为方式大行于世。同儒家的道德说教形成了鲜明对比。在上者指鹿为马，在下者难得糊涂在经济上“一管就死一放就乱”，在价值观念上便出现“一管就假，一放就恶”的怪圈。专制王朝常以剥夺
45、臣民自由而厉行法禁来维护“纲常名教”，以“罢黜百家”来“独尊儒术”。但“罢黜百家”只能导致假话泛滥，厉行法禁只能培养法吏人格，而法吏人格在价值观上只能导致犬儒化。法禁一旦松弛，人们便由申韩而老庄、“逍遥”地大纵其欲，从而出现礼崩乐坏、纲常扫地的局面，犬儒哲学转化为痞子行为。早就“看透了一切”的聪明人从“存天理灭人欲”的高调一变而为“人不为己天诛地灭”，只转眼间事耳。这样的例子不胜枚举。汉代在罢黜百家后，到东汉时形成了虚伪道德泛滥的第一个高峰，矫情造作，沽名钓誉的表演盛行于世。有守墓数十年的“至孝”却在墓庐中纳妾生子的，有受征召十余次而不就、以博清高之名，而私下走“权门请托”、“以位命贤”之路的
46、不一而足。当时流行的民谣有“举孝廉，父别居”、“寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”之讥。然而到汉季大乱、礼崩乐坏，“至孝”、“有道”之风即一变而为“逍遥”至极、寡廉鲜耻的“魏晋风度”，士大夫侈谈老庄，竞效犬儒，以痞相尚；社会风气腐败到了变态的程度。裸体交际、乱伦性交见怪不怪。在经济凋敝、谷帛为市、市场机制严重萎缩的背景下这一时期却连续出现鲁褒、成公绥等多人竞作钱神论的怪现象，称钱“为世神宝，亲爱如兄”，“钱之所在，危可使安，死可使活；钱之所去，贵可使贱，生可使杀”；“有钱可使鬼，而况于人乎”。乃至“死生无命，富贵在钱”，“天有所短，钱有所长”。3过去曾有人称这是“商品经济发展形成的货币拜物教”
47、其实这个时期正是我国经济史上最典型的自给自足时代，哪有什么“商品经济发展”可言，它不过是“儒表”之下的法家强权哲学与道家犬儒哲学轮流称大、社会价值“一管就假，一放就恶”的表现罢了。人们以申韩之术待下，以老庄之道待上，以申韩之权求治，以庄周之滑处乱。在上者指鹿为马，在下者难得糊涂。当代的“法道互补”传统：“马表法里”毛泽东早年鄙视儒家，中学为文宋襄公论，以后也多次痛诋“蠢猪式的仁义”。同时他崇信法家，曾作商鞅徙木立信论：“叹吾国国民之愚也”，“叹执政者之煞费苦心也”，“叹数千年来民智之不开、国几蹈于沦亡之惨也。”“吾国四千余年之纪载，而求其利国福民伟大之政治家，商鞅不首屈一指乎?鞅当孝公之世，
48、中原鼎沸，战事正殷，举国疲劳，不堪言状。于是而欲战胜诸国，统一中原，不綦难哉?”“尚军功以树国威，孥贫怠以绝消耗。此诚我国从来未有之大政策，民何惮而不信?乃必徙木以立信者，若令彼东西各文明国民闻之，当必捧腹而笑，舌而讥矣。”其痛骂“愚民”、崇拜“执政者”，主张“尚军功”、“孥贫怠”的倾向溢于言表。诋儒扬秦之风行于当时，毛的老师柳潜也是这种“新文化”中人，他极誉此文“才气过人，前途不可限量”，“目光如炬，自是伟大之器，再加功候，吾不知其所至。力能扛鼎，积理宏富。”“至推论商君之法为从来未有之大政策，言之凿凿，是有功于社会文字。”可见当时法家思想之泛滥。毛晚年犹好韩非，文革时曾有全民读韩非子之举。
49、乡愿 犬儒“党内大道”周恩来早年崇信过道教，曾在学生时代的文章中声称：“何道也？曰：常道也。”“尊生死之轨，后天地之经；不戕其生，不变其本；则死无所见，焉用其生，知其人死，又安知其生。是生有常道也。”（1916年南开校风报）。道家之教在很大程度上影响他后日的政治生活，“凡事能在忍字上下功夫，内涵不露，以柔克刚，以退为进，无为而治，制敌于机先，化敌于无形。”周秉德回忆周恩来自曰：“我可以犯政治错误，但决不会犯组织错误”。“党内大儒”：周恩来还是彭德怀？“三纲”由道入儒孟子离娄下：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”韩非子忠孝：“臣之
50、所闻曰：臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，人主虽不肖，臣不敢侵也”。辕黄之争时道家持韩非立场，武帝时董仲舒又以之入儒。“辕黄之争”与“道儒”的形成清河王太傅辕固生者，齐人也。以治诗，孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰：汤武非受命，乃弑也。辕固生曰：不然夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？黄生曰：冠虽敝，必加於首；履虽新，必关於足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？辕固生曰：必若所云
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