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1、“情”“义”之境儒家价值判断力的生成及其旨向众所周知, 儒家哲学并不注重对先验理性的追寻,而更多的是对语境、对现实中的人本身的关注。可以说,人伦日用才是儒家哲学立论的根基。在生活实践中,儒学既给人们提供某种范导,如谓“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(论语•述而,本文以下引论语只注篇名);同时又认为不能过于执著,要求“毋意毋必毋固毋我”(子罕),即希望能保持原则性与灵活性的统一。但是如何才能做到这一点呢?愚以为,儒家有关“义”的哲学之思正可以为我们提供理论和实践的可能出路。 一、“义”之作为价值判断力 普遍认为,“礼”产生于统治者欲与神灵建立和保持某种关系而制定的形式化程序,而后逐
2、渐发展为制度节文和社会规范,个人据之以安身立命。作为传统文化的累积与展示,“礼”是人类行为的模本与依据,因而孔子再三强调“不学礼,无以立”(季氏);“不知礼,无以立也”(尧曰);“立于礼”(泰伯)。在礼崩乐坏的时代,对“礼”的僭越常令孔子愤慨不已,如其谓季氏“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也”(八佾);又如子贡欲去告朔之饩羊,子曰:“赐也,尔爱其羊,我爱其礼。”(八佾)然而必须注意的是,孔子并不认同对“礼”的刻板遵循与服从,而认为可不必拘守传统,可以对之予以适度更张。林放问礼之本,子曰:“大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”(八佾)礼之本在于内在心志而非外在节文。又曰:“麻冕,礼
3、也;今也纯,俭,吾从众。拜下,礼也,今拜乎上,泰也,虽违众,吾从下。”(子罕)礼之本既不在仪文,尽可从俭。用纯俭于用麻,故孔子以为可不必率由旧章。然不守旧章非谓可从众俯仰。于拜上拜下之间从下,可见孔子对传统礼制,有所坚持又有所不坚持。如何对具体情境中的礼仪进行判断以决定是否坚持,其中亦有一根本理据,此即所谓的“义”。左传•成公二年载孔子语曰:“名以出信,信以守器,器以藏礼,礼以行义,义以生利,利以平民,政之大节也。”桓公二年晋师服曰:“夫名以制义,义以出礼,礼以体政,政以正民,是以政成而民听。”“礼以行义”与“义以出礼”即谓“礼”由“义”出,“义”为“礼”之根本,劳思光先生说:“礼
4、之本义为一生活秩序,故礼观念即是秩序性观念;一切秩序之具体内容(即仪文),可依(理)而予以改变,而不必拘守传统,亦不必顺从流俗。而此一理即孔子所说的义。”1 “义”的概念相当难解,其究竟是道德标准或是一种理智能力,学界众说纷纭。毫无疑问,“义”在论语中常被当作道德品质使用,与“仁”、“勇”等一样为德性之一种;同时“义”也是个道德标准,各种行为可据之判断为“义”或“不义”。然而其更根本的意义却是作为一种能作出具体判断的人性能力,它决定了礼是否可以背离以及在特殊的情境下该如何作为。从来源上说,具体的“义”受某种“道”或“理”的规范,如谓“行之不过,知道者也”(性自命出);“仁生于人,义生于道”(六
5、德);“义者循理”(荀子•议兵);“义者理也”(荀子•大略);“义者循理而行宜也”(淮南子•齐俗训)。“道”或“理”的含义相当多样,如天道天理、形上意义的道和理、文化传统乃至当前社会中的种种规范等。安乐哲先生认为儒家哲学不能借助任何超验原理进行诠释,“因此,儒家不考虑抽象美德的实质,他们更关注对特定语境中个体行为的诠释”2。诚然如此,儒家哲学确实表现出如上之特征,但“义生于道”、“义者循理”等说明了儒家哲学仍不乏对形上之“理”的关注,只不过它们并非关注的焦点。“理”的主要表现形式一为传统所体现的理智要求,二为当下语境中所需要的社会规范。蕴积了传统意义的“礼”
6、是“义”的重要载体,在对“礼”的循守上个体不仅言语行事有所根据,也从中获得并塑造了个体之“义”,安乐哲先生认为:“人在学习和表达礼的过程中寻求先人之义,且据此促发和提升了自己的感受性。个体不仅践行礼,而且在礼引发特定反应的意义上,可谓礼塑造或实现了个体。礼作为既得智慧在指导个体当下生活的意义上是规范性的,但它又是经验性的,因为礼之是否得宜需要个人自己的判断力。”2(117)个体在“礼”中学习并形成自我之“义”,又通过此“义”对“礼”加以创造性改造。余纪元先生将道德规范的“义”与理智能力的“义”分别称为“外在之义”与“内在之义”,并认为:“内在之义是决定如何应用礼之规范所培养而成的本性,且它决定
7、了怎样去应用礼的规范。”3礼尽管可以提供某种参照,但传统的礼仪却不尽符合当前的语境,需要适时地加以调整,因而“义”必须是语境性的。作为价值判断力的“义”需要在具体的语境中作出适当的判断,以期其行为能够“合宜”,如中庸即明确地把“义”定义为“宜”:“义,宜也。”郭店楚简语丛三也说:“义,宜也。”因而,“义”需要综合考虑的不仅有当下的语境,还必须符合某种终极规范即“道义”的需求,淮南子•缪称训曰:“义载乎宜之谓君子,宜遗乎义之谓小人。” 但是同时“义”又必须是个体性的,个体需要根据其各自的理智能力在具体语境中作出合宜的判断,孔子在“告朔之饩羊”上的态度即与子贡不同:“尔爱其羊,我爱其礼
8、”。董仲舒认为:“义者,谓宜在我者;宜在我者,而后可以称义。故言义者,合我与宜以为一言,以此操之,义之为言我也。故曰:有为而得义者,谓之自得,有为而失义,谓之自失。人好义者,谓之自好,人不好义者,谓之不自好。以此参之,义,我也,明矣。”又说:“爱在人,谓之仁;义在我,谓之义。仁主人,义主我也。”(春秋繁露•仁义法)“仁”偏向于主体间性,而“义”则偏向于主体性,指个人能力的获得与生成。“义”既然是个体性的,则每个人的“义”自然不同,墨子对“义”的理解可作旁证:“古者民始生未有刑政之时,盖其语人异义,是以一人则一义,二人则二义,十人则十义,其人兹众,其所谓义者亦兹众。是以人是其义,以非
9、人之义,故交相非也。”(墨子•尚同上) 总而言之,“义”是在“理”的观照下的个体对特定语境的判断能力。需要特别注意的是,“义”所作的并非事实判断而是价值判断。在论语的语境下,“义”与君子关联在一起,并且基本上是君子才有的品质,如谓“君子喻于义,小人喻于利”(里仁)。“孔子对义十分重视,以为君子以义名质,把义看作是提高君子道德修养的重要途径。”4“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。君子哉!”(卫灵公)“理”或“礼”的规范使得“义”总能以善为目标,郭店楚简性自命出亦曰:“义也者,群善之?也。”在孟子的四端之中,“智”之端为“是非之心”,“义”之端则为“羞恶之心”。所谓“是非之
10、心”关涉于事实判断,而“羞恶之心”则关涉于价值判断,两者显然不同,如公孙弘认为“智”为“术之源”,而“义”不仅要“明是非”,还要“立可否”(汉书•公孙弘传)。 “义”因语境和个体而变化,“仁”则因“义”而不同。“仁”是孔子哲学中的核心概念之一,其含义也颇为复杂。大体而言,它既是个体内在的道德修养又表示“爱人”的社会要求,是成人成己的统一。仁者需要实现其社会价值,但其根本却在个体之“义”,孟子谓:“仁者如射:射者正己而后发;发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣。”(孟子•公孙丑上)安乐哲先生认为:“这就是说,尽管仁一般针对外部,但这一行为的基础却始终是自我的义感。”2(1
11、38)董仲舒说:“是义与仁殊。仁谓往,义谓来;仁大远,义大近。爱在人,谓之仁;宜在我,谓之义。仁主人,义主我。”(春秋繁露•仁义法)因个体之“义”不同,所以每个人对“仁”的看法与判断也不尽相同;同时“义”因语境而变化,所以“仁”的含义也每自不同。如微子去之,箕子为之奴,比干谏而死,孔子曰:“殷有三仁焉。”(微子)三人的取向及做法大相径庭,而孔子皆许之为“仁”。桓公杀公子纠,召忽死之,而管仲不死,子路与子贡均认为管仲非仁者,孔子尽管也批评管仲“器小”、“不知礼”,但却认为“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁,如其仁”(宪问)。再以伯夷叔齐为例,孔子一方面认为伯夷叔齐不拥护武王
12、是行其义,但另一方面却又给武王很高的评价,可见孔子的判断标准并不是单一的。诸弟子问“仁”,孔子之回答每自不同,显然孔子对此并无一定的看法,而非有意隐晦:“二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者,是丘也。”(述而)在孔子自己而言,其行事既不严格遵循礼,亦不执著于某种“仁”,微子载:孔子认为伯夷叔齐“不降其志,不辱其身”,柳下惠、少连“降志辱身矣,言中伦,行中虑,其斯而已矣”,虞仲、夷逸“隐居放言,身中清,废中权”,而其自身则“异于是,无可无不可”,表现出相当的灵活性。然而孔子并非一味与时依违、与世浮沉,而有其根本之原则在,此即“义”,他说:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。
13、”(里仁)孟子也说:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”(孟子•离娄上)因而,做一个君子或成为一个仁者就需要形成个体的“义”即价值判断力,并在伦理实践中总是以它来指导具体的行为,从而在“无可无不可”之间其行事既有原则性又能有充分的灵活性,使传统、语境和个体各得其宜。 二、真实的情感:价值判断力生成的基础 在具体的道德实践中,如何对既有的礼去存取予呢?在孔子而言,其基本原则是“心安”,阳货载:“宰我问:三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。子曰:食夫稻,衣夫锦,于汝安乎?曰:安。汝安,则为之!夫君子之居丧,食旨不
14、甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今汝安,则为之!”李泽厚先生认为:“总之孔子将礼(三年之丧)建立在心理情感原则(心安)上,于是儒学第一原则乃人性情感。三年或一年并不重要,三年大概是沿袭远古氏族传统礼制,却无理性的依据。正是孔子给了它一个解释,即以心理情感作为最终依据。”5 心理情感或曰真实的情感是儒家价值判断力生成乃至儒家学说的起点与基础。在此以“直”为例。子路载:“叶公语孔子曰:吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。孔子曰:吾党之直者异于是,父为子隐,子为父隐,直在其中矣!”“子证父”或“父子相隐”均与“直”相关,因而首先需要对“直”的含义进行考察。有人问孔子:“以德报怨,何如?”孔子对曰:“
15、何以报德?以直报怨,以德报德。”(宪问)此处的“直”显然既非“怨”亦非“德”。朱熹注曰:“于其所怨者,爱憎取舍,以至公而无私,所谓直也。”6认为即便是对所怨者也要以至公无私的态度去对待。但他在注“父子相隐”时又说:“父子相隐,天理人情之至也,故不为求直,而直在其中。”同时因谢氏曰:“顺理为直。父不为子隐,子不为父隐,于理顺邪?瞽瞍杀人,舜窃负而逃,遵海滨而处。当是时,爱亲之心胜,其于直不直,何暇计哉?”一方面要求去私从公,另一方面又为私情计不暇顾“直”,何以二者之间龃龉如是?盖朱子多以“直”为外在之理而忽视其内在的情感基础。事实上孔子所谓的“直”并非无“私”个人的内心情感,否则为何不“以德报怨
16、”,广宣教化? 孔子尽管不曾谈论过性与天道,但他的哲学是即世性的,仍不离对现实的、具体的人的关注,甚至在某种程度上可以说情感是儒家哲学的基础。孔子对真实的情感强调有加,他说:“匿怨而友其人,左丘明耻之,丘亦耻之。”(公冶长)又说:“古之愚也直,今之愚也诈而已矣。”(阳货)“直”与“诈”相对,显然它指的是情感的真实性。子曰“唯仁者能好人,能恶人。”(里仁)仁者不能超然于情感之外,而仍不离好恶之情。对外在言行的“直”或“不直”的判断需以个体内心的真实情感为基础,刻意隐瞒自身的情感则甚为孔子所不取,不论它是出于善或不善的动机。微生高正是在这一点上无法为孔子所认同:“孰谓微生高直?或乞酰焉,乞诸其邻而
17、与之。”(公冶长)人向其乞酰,其无有,转乞诸邻以与乞者,从而赢得“直”的美誉,孔子却不以为然。在他看来,有则与之,无则拒之,正是内心情感的真实表现,钱穆先生说:“直者诚也。内不以自欺,外不以欺人,心有所好恶而如实以出之者也。”“孔子所谓直者,谓其有真心真意,而不以欺诈邪曲待人也。”7 劳思光先生认为“直”的概念涉及儒家的价值判断问题,他说:“上节所述孔子之直观念,为义观念之引申。通过直观念,孔子既建立价值判断之原则,于是价值理论之建构,规模已具;但人之能否作正当价值判断,不是对价值之了解问题,而实是一意志方向问题。”1(76)依上所述,作为价值判断的“直”(公正、正直等)是以内心的真实情感为依
18、归的,若无真实情感即便行为合乎正道也是“不直”。“义”作为一种价值判断力,是作出价值判断的人性基础,其作用机制与“直”一般无二,即均以真实的情感为基础,郭店楚简五行曰:“不直不肆,不肆不果,不果不简,不简不行,不行不义。”关于孔子所谓的“义之与比”,论语集释引毛奇龄论语稽求篇曰:“适莫与比皆指用情言。适者,厚也,亲也。莫者,薄也,漠然也。比者,密也,和也。当情为和,过情为密,此皆字义之有据者。”8认为“义”需与情感相合宜,而此情感无疑是真实的情感。孔子论“达”非“闻”曰:“夫达也者,质直而好义夫闻也者,色取仁而行违,居之不疑。”(颜渊)即谓以真实的情感为基础而好义行义举,如此可谓之“达”;若表
19、里不一,便是“闻”。 郭店楚简亦认为真实的情感是伦理的要义所在,曰:“为孝,此非孝也;为悌,此非悌也。不可为业 ,而不可不为也。为之,此非也。弗为,此非也。”“人,无能伪也。”(语丛一)又曰:“凡人伪为可恶也”,“凡人情为可悦也”(性自命出)。即谓凡以真情示人皆会令人喜悦。刻意为孝为悌,便有弄虚作假之嫌。然而孝悌又不能不为,因而只有出自自然真情的孝悌方为真正的孝悌。因而行事务求与心相耦合;若不能此,其行纵使高蹈,亦非所尚。孔子之于“性”与“天道”皆“不可得而闻”,遑论其论情,故而只能偶或一窥。而郭店楚简对“情”之论述则颇为丰富,在性自命出篇中“情”更占有重要地位。但此“情”究竟何指,是情感还是
20、情实、真实、事实,学界莫衷一是。绝大部分学者将其理解为情感之情,或说此“情”与情感之情密切相关,丁四新先生则认为如此理解过于片面。他把“情”区分为性情之“情”与情感之“情”,认为不同“情”字义的最终来源乃维系在性情之“情”上,而性情之“情”有真实乃至中正之义。“既然郭店楚简的情,是由性已发的本然的生命,那么它的由中出,则必然要求所发之物在用心和结果上都是真实的。注意,郭店楚简中的信伪概念,不是直接言情之信伪:情本身是真实之质,无可怀疑的,无所谓信伪;信伪的产生,乃根源于在人的不同用心及由此而产生的行为、结果中,情丧失了其本真的特性与否。”9在哲学意义上性情之“情”固然是情感之“情”的根源,具有
21、本体论之意义,然而楚简更侧重于其情感义,即性的已发状态,性自命出曰:“苟有之情,虽未之为,斯人信之矣。未言而信,有美情者也。”有美情自然也有恶情,自然为已发之情。若谓之性情之“情”,便无所谓美恶。礼即因此“情”而兴,性自命出曰:“用情之至者,哀乐为甚。”又曰:“礼作于情,或兴之也。”礼记•礼运引孔子曰:“夫礼,先王以承天之道,以治人之情。”两相对照,此“情”自指情感。 然而儒家注重的是真实的情感,要求以真诚、本始、真实、质朴、诚信等为它的内涵,礼记•表记引孔子曰:“情欲信,辞欲巧。”楚简性自命出曰:“求其心有伪也,弗得之矣。人之不能以伪也,可知也。”“忠,信之方也。信,
22、情之方也。情生于性。”“苟有之情,虽未之为,斯人信之矣。未言而信,有美情者也。”皆要求情感以真实为依归。子曰:“诗三百,一言以蔽之,曰:思无邪!”论语集释“别解”引郑氏述要曰:“夫子盖言诗三百篇,无论孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢,毫无伪托虚徐之意,即所谓诗言志者,此三百篇之所同也,故曰一言以蔽之。”8(67)大学认为“意诚而后心正”,然后才能修身齐家治国平天下,而“所谓诚其意者:毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊”。只有出自真实的情感,人的道德行为才是自然而然的,而非虚伪的或刻意为之的;只有通过真实的情感,我们才能直达本心;而只有建立在本心基础上的个体的价值判断力才具有长久的生命
23、力,性自命出曰:“求其心有伪也,弗得之矣。人之不能以伪也,可知也。”孟子说:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。”(孟子•尽心上)朱熹注曰:“言反诸身,而所备之理,皆如恶恶臭,如好好色之实然,则其行之不待勉强而无不利矣,其为乐孰大于是。”6(350)真实的情感难能可贵,性自命出曰:“苟以其情,虽过不恶。不以其情,虽难不贵。”孔子关于“达”与“闻”之辨可为旁证,此亦孔子所以称“以直报怨”者。 然而真实的情感只是价值判断力形成的基础与起点,而非终极之依据。尽管“人而无信,不知其可”(为政),但在孔子看来,“言必信,行必果,?n?n然小人哉”只能算“士”之其次再其次。即便是真实的情感亦
24、须受到制约,否则其流弊也大,孔子认为“好直不好学,其蔽也绞”(阳货),“直而无礼则绞”(泰伯)。“直”的外在表现为真实情感在经过一番人性能力思索之后表现出来的符合规范的行为:“中心辨然而正行之,直也。”(五行)“义”以“情”为基础;反过来,对此真实的情感也要进行规范让其合于“义”的原则。有子曰:“信近于义,言可复也。”(学而)即谓约信须合于“义”,不然必不可行。性自命出曰:“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。知情者能出之,知义者能入之。”“义”与“情”的关系可见一斑,即“义”以“情”为基础,而对“情”进行规范则是要让其合于“义”,孔丛子曰:“辞不越情,情不越义。”淮南
25、子•本经训谓:“逮至衰世,人众财寡,事力劳而养不足,于是忿争生,是以贵仁。仁鄙不齐,比周朋党,设诈?,怀机械巧故之心,而性失矣,是以贵义。”因性之失,故有设诈怀巧,故而有义;贵义则为求所失之性,亦即求感情之真实。 三、审美境界:价值判断力的最终旨向 与人生彼岸相比,孔子显然更关注此在的世界,他说:“未能事人,焉能事鬼?”“未知生,焉知死?”(先进)孔子不仅对超人世的鬼神不感兴趣,其哲学之思亦未注重对先验理性的追寻,也正因为此,“夫子之言性与天道,不可得而闻也”(公冶长)。因为缺乏对先验或超验理性的兴趣,儒家哲学更关注具体的伦理实践,郭店楚简尊德义曰:“察诸出所以知己。知己所以知人,
26、知人所以知命,知命而后知道,知道而后知行。”中庸也说:“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。”即不管是“知道”还是“明辨”,最终仍要落于实行。“行”既然是儒家哲学的根本目的所在,如何“行”或曰如何“求仁”便是问题的关键。礼尽管可以提供行为的依据(立于礼),但世转势移,礼亦不能盲目恪守,而需保持适当的灵活性,孔子说:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。”(子罕)同时又说:“直哉史鱼!邦有道如矢,邦无道如矢。君子哉蘧伯玉!邦有道则仕,邦无道则可卷而怀之。”史鱼只能许为“直”,而蘧伯玉则可称为君子,因为他可以应世合时,显然要比史鱼稍高一筹。礼只能提供历史与经验的借鉴,在
27、当下的生活中需要的是灵活的应变能力“权”,所以孔子要求毋意毋必毋固毋我。李泽厚先生认为:“权与个体性相关,它是个体的自由性、自主性的实践和显现。因既是灵活性,即非为普遍搬用之教条,权者,反经而善者也(孟子•赵歧注)、常谓之变,变谓之权,怀其常经而挟其变权,乃得为贤(韩诗外传)。此个体掌握运用之灵活性如何反而不反(经),即度的合适,掌握很难,这便是艺术。儒家不强调一成不变的绝对律令、形式规则,而重视常与变、经与权的结合。并以权比经更近于道。因道必须因权才能实现,仍重在实践和实行,此即实用理性。”5(294-295)“权”反经又不悖经,既合于大道而又能充分发挥个体的自由、自主作用,使得
28、个体既具有充分的灵活性又能合于善的目的,故而为孔子所分外看重。 而如何能“权”则在于“义”即价值判断力:“诚心行义则理,理则明,明则能变矣。”(荀子•不苟)如上所述,通过对传统礼仪的学习与训练,个体体会其中包含之“义”,并在“道”或“理”的观照和个体之心(真实情感)的依托下,创造性地形成自己独特的价值判断能力,进而在语境中作出适宜、合宜的判断,此为人性之本然要求,中庸曰:“性之德也,合内外之道也,故时措之宜也。”通过逐渐的磨炼,此一个体性的价值判断能力得以不断增强,此即孔子“徙义崇德”或孟子“集义养气”的修养功夫。子曰:“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。君子哉!”(卫灵
29、公)“义”即价值判断力为制事之本,故以为质干,但必须以礼为行为之规范,同时出之必以谦逊,成之则必在真诚。“礼以行义”,故此价值判断力之展现必须符合“礼”的规范;“义”为“礼”之本,故初学者须自“礼”而求得价值判断力之形成并据之以改造“礼”,产生符合时世的新规范;而一旦语境变化,新形成的规范已不能适应社会需要,便需再次运用价值判断力形成新规范。经由如此生生不息的反复,个体的价值判断力得到不断的锻造,其修养自也日益高深,此即“徙义崇德”。但不管如何,只有在真实情感的基础上,道德修养与道德教化才是可能的,此即“信以成之”。孟子则谓之养“浩然之气”:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。
30、其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。”(孟子•公孙丑上)言若能事事合宜,价值判断力自无往而不利,从而义集而后“浩然之气”成。但它也需以真实的情感为基础,所谓“直”者,郭店楚简五行之说曰:“直其中心也,义气也。”孟子认为性本善,故而养气只要顺其本然之性或本然之心即可。 其中,形成个体的价值判断力至关重要:“君子义以为上”(阳货)。此一能力既是历史的、传统的,又是经验的;既是理性的,又是感性的;既具有普遍性,又具有特殊性;既具有相对的稳定性,又具有开放性。它所源自的历史传统(礼)是人类在漫长的历史长河中积淀而成的,因而对个体来说大致是先验
31、的、理性的、普遍的、相对稳定的;但个体不是盲目刻板地遵循礼,而是具有充分的主观能动作用,就此而言它又是经验的、感性的、特殊的、开放的。尽管在开始阶段个体必须遵循某种伦理规范,但随后必须将其奠基于心理情感才能内化为主观意识或意志。反过来个体的心理情感又必须受社会规范的制约,从既有的历史传统中汲取智慧以形成自己独特的价值判断力。总而言之,价值判断力必须综合历史传统、当前语境与自我的心理情感,使之各得其宜,淮南子•缪称训曰:“义者,比于人心而合于众适也。”经由此一过程,个体逐渐扬弃其自在性或本然性,进入自由的存在状态。 价值判断力诉诸的基本原则是“心安”,最终旨归则是“乐”,即传统、当前
32、语境与真实的情感在人心内的通融一致、和谐安详,荀子•强国曰:“夫义者,内节于人,而外节于万物者也;上安于主,而下调于民者也;内外上下节者,义之性也。”“仁”则是“义”即运用价值判断力所要达到的最终心理理想,李泽厚先生说:“仁是孔学的根本范畴,是人性结构的理想。”5(32)尤其是经由孟子“四端”说的阐述和发挥,“义”的作用和地位有了充量性的发展。在孟子的思想体系中其重要性甚至有超过“仁”的趋势,但“义”的根本指向则是“仁”。孟子一再申述:“仁,人之安宅也;义,人之正路也。旷安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!”(孟子•离娄上)又说:“居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义,
33、大人之事备矣。”(孟子•尽心上)即“仁”为个人安身立命之所在,“义”则为达成“仁”之由径。孔子认为君子道者三,其中之一为“仁者不忧”(宪问),他本人则“乐以忘忧”(述而)“乐”是仁者所要达到的心理状态,子曰:“知之者不如好知者,好之者不如乐之者。”(雍也)又曰:“兴于诗,立于礼,成于乐。”(泰伯)诗言志,因诗可以激发情感心智;礼为行为之准则与根据,无礼则无以立身;乐则使人得到人性的完成。安乐哲先生说:“音乐对孔子来说,是人们在社群中获得审美秩序的表达媒介,是毕生修养所获的和谐,是自身个性的充分表达,是个体与其所在的世界之间的完美协调:五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。
34、(论语•为政)”2(345) 音乐是节奏的和谐结合,是“度”的完美展示,子曰:“关雎,乐而不淫,哀而不伤。”(八佾)郭店楚简语丛一亦曰:“礼生于庄,乐生于度”,皆此之谓。这种“度”的和谐在某种程度上是有迹可循的(礼或乐),但在根本上却必须是向心性的、反思性的:它只可意会,不可言传,因而必须有主体心性的参与方可实现。颜渊在谈论夫子之道时喟然叹曰:“仰之弥高,钻之弥坚。瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼,欲罢不能。既竭吾才,如有所立卓尔。虽欲从之,末由也已。”(子罕)因此之故孔子曰:“二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者,是丘也。”(述而)显然孔子并
35、非有意隐瞒,此道着实难说。在道的传授上,音乐是最好的教材,郭店楚简性自命出曰:“凡学者求其心为难,从其所为,近得之矣,不如以乐之速也。”以音乐求其心即培育某种圆融和谐的人性能力或心理结构。而只有颜渊这样“闻一知十”之士才能充分体会孔子难以言说之道,可见反思性的能力至关重要,子曰:“不愤不启,不悱不发。举一隅不以三隅反,则不复也。”(述而)孔子之道或曰孔颜乐处显然并非知性的传授与理解,而是在真实情感基础上对情感的培育,它必须通过体会、体认,从而在“情”和“理”之间创造性地形成一种“合情合理”、内外上下皆宜的价值判断力。通过从音乐中可以体会到的“度”的完美形成和理想结构,个体“宜”的价值判断力得参
36、照之以生成。“义”字从我羊,羊有美善之意,因而“义”指我自身之美和善,表现为我之举手投足无不一一合于礼节法度,俯仰进退无不一一从容中道。从音乐中感受、体会到此一和谐并将之应用于人伦日常,实现语境与自身的完美协调,就可以享受到由此带来的乐趣,安乐哲先生说:“乐(music)和乐(enjoyment)由同一个字表达,这似乎绝非偶然。它表达已实现的和谐与可能随之而来的快乐之间的关联。”2(34)这种快乐并非视听言动所带来的感官上的快乐,而是因情理臻至圆融伴随而来的审美境界,李泽厚先生认为“兴于诗,立于礼,成于乐”与“知之,好之,乐之”是交相映对的三个层次,他说:“这层次都是就心理状态而言,都在指向所
37、谓乐既是音乐,又是快乐的最高层次、最高境界。它是某种体验性、情感性,而不是思辨性、知识性或意志性(知之,好之),所以非分析语言、概念,论证范畴、原理所能获得。此情此乐又并非低层次(如Kierkegaard所认为)的审美感觉,而是融理智、意志于其中的本体感悟。”5(32) 总 结 形式化的礼仪节文固然重要,它既是历史理性的传承又可以为后世提供某种范式以供参详,但是语境的变化要求它必须保持充分的灵活性以适应各种现实状况。凝聚于“礼”之中的“义”则是通过文化而产生出来的人的内在情感思想能力或心理结构,它突破了形式的外在性和历史性,对人类总体而言具有绝对的价值。“义”尽管来源于“礼”而又可以创造性地改造“礼”,中国古代历久弥新的富有生命力和创造力的文化传统由此而成。每一个人从中习得并建立个体之“义”,同时又将自身的创造性贯注其中,人的价值因之体现,儒家哲学也因之获得了时新之义和现代转换的内在基础。