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1、世说新语佛道观念试论整个东晋100年间，是外来佛教扎根中土，道教复兴、渗透的一个关键时期；这一时期各自的发展也极大地影响了以后的历程。上个世纪30年代，汤用彤先生汉魏两晋南北朝佛教史一书由商务印书馆在长沙印行，其所论史，实为洞幽察微，烛照释典；至90年代，唐长孺先生钱塘杜治与三吴天师道的演变一文，则对江南天师道的发展作了一番勾稽考核。这一书一文，虽部帙有异，但都是立足于史料，尽量去弄清楚永嘉南渡后佛教、道教的发展。但是，从另一个角度。即载录士人轶闻逸事丰富、生动的世说新语的角度，来探求时人的佛、道观念，无疑能为理解这一时期佛、道的发展，以及时人的观念，提供一个较为生动的范例。 永嘉南渡以来，对
2、魏、西晋100年间名士的倾赏、推重一直绵延不绝；但最早加以整理、记载的是东晋中期的衰宏，据世说新语，文学第94条，谢公只是与人谈论江北事，袁宏却著成专书。(隋志载有海内名士传一卷，正始名士传三卷，袁敬仲撰；江左名士传一卷，刘义庆传。)这种倾赏、向往之情，刘宋时有增无减。宋文帝曾赐名羊玄保的二子叫(阮)咸、(荀)粲，说：“欲令卿二子有林下正始余风。”何尚之推崇王球“正始之风尚在。”王微与何偃书曰：“卿少陶玄风，淹雅修畅，自是正始中人。”这种风气下，势必会对魏晋以来的名士言行进行收集、整理，隋志即载有海内名士传一卷，正始名士传三卷，袁敬仲撰；江左名士传一卷，刘义庆传。世说新语就是这种风气下的产物。
3、据隋志，刘义庆还编过江左名士传，其一卷的卷帙显然偏少，大概不足以表达其敬重的幽思而大其体，又编了8卷本(一说10卷)的世说新语。但这里有个问题，即何谓名士?按袁宏的观点，他称夏侯玄、何晏、王弼为正始名士，阮籍、嵇康、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎为竹林名士，裴?H、乐广、王衍、庾数、王承、阮修、卫阶、谢混为中朝名士。袁宏的观点颇能代表东晋人追忆的心态；但是如果说，何、王以义理声高一世，阮、嵇、向、刘等以遗落世事、形骸放达名著一时，裴、王时代的名士则已沦人放荡、薄行之属；那么到了东晋，名士则是另一种风范，调和了名教与自然的矛盾，重的是清雅、闲旷，遗落世事的举止、言谈，“散以玄风，涤以清川”，“道足
4、胸怀，神栖浩然”。(孙绰答许询诗其三)而据这样的标准，作为方外之人的僧人、道士是不应载人的；但在实际的世说新语文本中，一是僧人的胪列赫然在目，有事迹载人的僧人(包括刘孝标的注文)共13人，即佛图澄、支遁、竺法汰、竺法深、道壹、道标、于法开、僧意、僧伽提婆、僧肇、道安、慧远、昙翼等，其中仅提及姓名的还不计算在内。二是僧人、道士的相关条目极不均衡，道士只是顺带提及孙秀一人，东晋时的葛洪也没载人。很明显，刘义庆是把僧人当作名士来看待的；但这并不是刘义庆的首创或突发奇想。早在东晋中期，一代名士，也是隐士的孙绰，在道贤论中就以七僧比拟竹林七贤；而且，东晋末年，在建康的道场寺，也有僧人自比于名士的，“斗场
5、禅师，甚有大心，便是天竺王(弼)、何(晏)风流人也。”刘义庆的思想有其社会土壤。当然我们还注意到一个事实，即宋书卷51刘义庆传载刘义庆晚节有崇佛的嗜好：“唯晚节奉养沙门，颇致费损”，这一点能在高僧传中找到证据：“时中寺复有昙同者。与(昙无)成同学齐名，为宋临川康王义庆所重。”道?住八卧?嘉二十年(443)，临川康王义庆携往广陵，终于彼矣。”“少怀清信，慕乐出家。遇宋临川王义庆镇南兖，(道)儒以事闻之。王赞成厥志，为启度出家。”按，昙无成在义熙十三年(417)姚祚将亡时居淮南中寺，元嘉中卒，道同与之同学，当就在这一时期；刘义庆镇南兖州在元嘉十七年(440)。这确实都是晚节时的事。(刘义庆卒于元嘉
6、二十一年)这种观念势必影响到世说新语中僧人、道士的载入。这一点可以术解篇来说明。本来，“术解”就是谈论超出凡俗的技艺，在古代，如解占冢宅、卜卦、妙解医术等，这实际上是道教的擅场，但11条中没有一条是写真正的道士，有3条写郭璞，勉强称得上与道术有关。更值得注意的是第10条： 郗憧信道甚精勤，常患腹?榷瘢?诸医不可疗。闻于法开有名，往迎之。既来，便脉云：“君侯所患，正是精进太过所致耳。”合一剂汤与之。一服，即大下去数段许纸如拳大；剖看，乃先所服符也。 郗悄信道精勤，但却不能藉此医治“腹内恶”，后在善医僧人于法开的汤药调治下，竟下了数段符纸来一一这显然意?N深长：道教本以医术著称，服符也本是为了祛除
7、疾病；现在不仅没治病，反而落下了一个病根。比较之下，僧人却能一剂汤药见效，这就不能不说明一些问题。同篇第11条载信道世家陈郡殷浩“悉焚经方”，也暗示了这些经方的无效，这就在客观上不免揭了道教的某些短处，世说新语确实有明显的重佛轻道的倾向。这似乎能解释僧、道载人失衡的事，但这种结论似乎未达深旨，因为我们同样能在世说新语中找到排佛的例子，东晋时信佛崇道最著称的是“二何”、“二郗”，也即谢万所嘲讽的“二郗谄于道，二何佞于佛”。(条目据余嘉锡世说新语笺疏，下同。)从所载条目看，何充共19条，郗惰共11条，郗昙才7条，似乎可说是对信佛居士何充的推崇；但在排调第22条，世说照样载入了阮裕对何充崇佛淋漓尽致
8、的讥讽：“卿志大宇宙，勇迈终古。”何充不解，阮裕说：“我图数千户郡，尚不能得；卿乃图作佛，不亦大乎!”对他尽情地嘲讽了一番。 看来，这个问题不那么简单，需要深思背后的原因。 二 据世说新语，现把载人僧人的事迹简单胪列如下： 佛图澄：言语)第45条：佛图澄与“诸石游”，“诸石”指石勒、石虎。 竺法汰：赏誉第114条：初，竺法汰“北来未知名”，后丞相王导的第三个儿子王洽“供养之”。在王洽有意的亲重、推尊下，“名遂重”。 道安：雅量第32条：郗超钦崇释道安德问。 竺法深：言语第48条：竺法深在简文帝(371372)坐，刘尹问：“道人何以游朱门?”法深回答说：“君自见其朱门，贫道如游蓬户。”又，文学第
9、30条：竺法深、支遁、孙绰等人共坐。又，方正第45条：竺法深曾自言：“昔尝与元明二帝、王庾二公周旋。” 支遁：政事第18条：王?鳌?从胫莨部春纬洹！段难返?35条：支道林造即色论，论成，示王坦之。同篇第36条：孙绰与支遁共载往王羲之许。同篇第39条：林道人诣谢公(谢安)。同篇第40条：支道林、许椽诸人同在会稽王(即晋简文帝)斋头。同篇第4条：谢奕在安西艰中，林道人往就语，将夕乃退。同篇第51条：支遁、殷浩俱在相王(简文帝)许。雅量第28条刘注引中兴书：谢安居会稽，与支道林、王羲之、许询共游处。雅量第31条：支道林还东，时贤并送于征虏亭。 于法开：术解第10条：于法开为郗惜疗疾。 慧远：文学第6
10、1条：殷浩曾向慧远请教“易以何为体”的问题。 僧伽提婆：文学第64条：隆安元年(397)，僧伽提婆初至江左，就为王导的孙子，也即王洽的儿子，当是炙手可热的王殉讲解阿毗昙。 据高僧传能大致确定这些僧人周旋的时间。佛图澄，永嘉四年(310)到洛阳，永和四年(348)卒；竺法汰，永和五年(349)被道安派往扬州；于法开，升平五年(361)为帝疗疾；支遁(支道林)，晋哀帝时出都(362)，止东安寺，太和元年(366)卒于会稽；慧远，宁康元年(373)止于庐山；僧伽提婆，隆安元年(397)游京师。整个看，江南佛法的流布，最早可追溯到三国时的康僧会、支谦。康僧会在汉献帝末(90220)乱时避地于吴，赤乌十
11、年(248)到建邺；但这只是零星的微光。较集中的是永嘉大乱后北方僧人的渡江南行，如帛尸梨密，“永嘉中始到中国，值乱，仍过江，止建初寺。”竺法护“晋惠西奔，关中扰乱”时，乃“与门徒避地东下，至渑池，构疾而卒。”但这些早期的僧人并不怎么受到东晋王公高门的礼遇，帛尸梨密到江南后虽受到王导、庾亮的钦重，最多的也只是一时的周旋。这种情况到了晋成帝(326342)时才渐有起色，之后才大为改观。成帝时康僧渊与康法畅、支敏度等过江，“畅亦有才思，善为往复，著人物、始义论)等。畅常执?m尾行，每值名宾，辄清谈尽日。庾元规谓畅曰：此?m尾何以常在?畅曰：廉者不取，贪者不与，故得常在也。”僧伽提婆在隆安元年(397
12、)游京师后，“晋朝王公及风流名士，莫不造席致敬。”义熙十年(414)，昙摩耶舍南游江陵时，“披榛而至者，三百余人。凡士庶造者，虽先无信心，见皆敬悦。”其所追随人员的渐次增多，就足以看出佛教的兴盛历程。而这种功劳不得不首推道安与慧远。道安有两次分遣徒众，一次是穆帝永和五年(349)遭冉闵之乱，避难南投襄阳，到新野时分张徒众，派竺法汰诣扬州，法和人蜀；一次是到达襄阳时，因宁康元年(373)符丕侵凌襄阳而分遣弟子，慧远后止于庐山。当时的另一名僧僧伽提婆，太元十九年(394)受慧远的邀请而南游庐山。这时已到了东晋的后期。征之史籍，道安到襄阳后，习凿齿曾与之书，追述东晋初年，“虽蕃王居士，时有奉者。而真
13、丹宿训，先行上世。道运时迁，俗未佥悟”；但经过近40年的努力、发展，到了穆帝后期，僧人“游走朱门”就呈现了兴盛的态势。到东晋末年，就“主上奉佛，亲接法事，事异于昔。”(桓玄(答王谧书)。佛教确实已相当普遍地渗入到了上层。 而且，颇堪注意的是这些僧人的弘法地域，是沿襄阳、荆州、江州、京师、会稽一线而下，即长江一线由上而下。“君自见其朱门，贫道如游蓬户”，竺法深的回答固然是一种狡辩，但道人“游走朱门”却是不争的事实，举凡当时的帝王，如晋元帝、明帝、简文帝等，高门如琅邪王氏、陈郡谢氏、高平郗氏等，无时无处不有他们的身影。这也代表着那一时代僧人普遍的追求。赏誉第114条刘孝标注引秦书：“释道安为慕容晋
14、所掠，欲投襄阳，行至新野，集众议曰：今遭凶年，不依国主，则法事难举。乃分僧众。”(高僧传，道安传亦载)他们明确地意识到，在南北纷争的时代，在途路阻隔、险远的情况下，欲使佛法东流，就不得不依靠于时主，或高门权贵。竺法汰来到了建康，(时扬州治所)固然未能依凭国主，却靠上了“王与马，共天下”的一流高门琅邪王氏王导第三个儿子王洽。竺法汰去世后，僧伽提婆接替了弘法的重任，因王“荷持正法，建立精舍，广招众学”的机缘，提婆受到了王的延请，为其讲阿毗昙。道安率领慧远等到了东晋的重镇襄阳，慧远后又到了江州的庐山，支遁则往返于当日侨居士族的聚居地会稽和京师弘法。这样，在东晋的核心区域，荆州、襄阳、京师、江州、会稽
15、等地，弘法终成燎原之势。正是这些僧人前赴后继不断的努力，东晋末年，佛教最终在江南站稳了脚跟。也正因为此，在东晋末年两次弘法的劫难中即“沙门敬王者论”与桓玄“沙汰沙门”的事件中，佛教才能昂首挺立，不致因驳诘、斥责而一败涂地。这中间，僧人的苦行、坚毅也堪为后人叹服，法显叹慨律藏的残缺(“律藏”是专有名词)，而在姚秦弘始元年(399)西行求经，义熙八年(412)归京，15年间历经32国，最终在中天竺、师子国求得杂阿毗昙心、长阿含、杂阿含等汉地没有的佛经。 但僧人在江南的发展并非一帆风顺，其之所以能“游走朱门”时绰有佘裕，则委实得力于清谈。上举康僧渊“常执麈尾行，每值名宾，辄清谈尽日”，就具体说明了这
16、种努力，或者说迎合，而在世说新语中更能清楚地看到这些僧人整体不竭的努力： 竺法汰：文学)第54条刘注引安法师传：“竺法汰者，体器弘简，道情冥到，法师友而善焉。”又，赏誉)第114条：“高亮开达”，“凄风拂林，明泉映壑。爽爽法汰，校德无怍。事外萧洒，神内恢廓。” 道安：雅量第32条刘注：“神性聪敏”，“以佛法东流，经籍错谬，更为条章，标序篇目，为之注解。自支道林等皆宗其理。” 竺法深：文学第30条刘注引(人物论：“学义渊博，名声蚤着，弘道法师也。”方正第45条刘注引高逸沙门传：“晋元、明二帝，游心玄虚，托情道味。以宾友札待法师。王公、庾公倾心?认?，好同臭味也。” 支遁：文学第30条：“辩答清析
17、，辞气俱爽”。又，同篇第32条：“支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”又，同篇第36条：“支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王(羲之)遂披襟解带，留连不能已。”又，同篇第37条：“三乘佛家滞义，支道林分判，使三乘炳然。”又，同篇第40条：“支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心。许迭 一难，众人莫不扦舞。但共嗟咏二家之荚，不辩其理之所在。” 慧远：文学第61条刘注引(远法师铭：“诵鉴淹远，高悟冥赜。安常叹曰：道流东国，其在远乎?”后“名被流沙，彼国僧众，皆称汉地有大乘沙门，每至然香礼拜，辄东向致敬。” 僧伽提婆：文学第64条刘注：“俊朗有深鉴”，“
18、提婆宗致既明，振发义奥，王僧弥一听便自讲，其明义易启人心如此。” 这些僧人的谈吐风貌、义理辨析，与当时真正的清谈名士殷浩、孙绰之流又有何别!擅长玄谈不仅是时人引以自豪的时尚，也是士人的标识。正是投其所好，这些异地僧人能走近名士，渗入上层。王羲之对支遁讲解的庄子逍遥游“披襟解带，留连不能已”，就是一个显著的例子。而作为高僧的支遁，竟能“标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得”，确实值得钦敬。当然，深层看，佛理与玄理确实有较多的相通之处，这也是他们能游刃有佘的根本原因。也正是这个原因，东晋中期的孙绰在道贤论中，以竺法护、帛远、竺法乘、竺道潜、支遁、于法兰、于道邃分别比拟竹林七贤
19、中的山涛、嵇康、王戎、刘伶、向秀、阮籍、阮咸。孙绰强调僧人高雅通达、“德居物宗”、“俊迈之气”、“栖心事外”、“远大之量”、“雅尚老、庄”、“高尚妙迹”等风范、举止与名士的近似，“虽道俗殊操，阡陌可以相准”。而且，也正因老、庄的熟习，僧人创造了“格义”的方式来传解佛理，“(法)雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。乃毗浮、昙相等，亦辩格义以训门徒。”(p，152)“(慧)远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然，是后安公特听慧远不废俗书。”其“格义”能信手拈来，确实看出老、庄的不凡造诣。 江南的道教信仰，东吴时就已较为兴盛，如帛家道、李家道、属巫鬼道的于家道等。但奇怪的是，两晋之
20、间却似乎突然中断，这大约是时局动荡的原因，因为这期间江南也并不安稳，土著义兴高门周圮“三定江南”就说明了局势的复杂、震荡。从唐李渤真系来看，江南上清派的发展最早也只追溯到兴宁三年(365)时众真授书于杨羲。现在能大致考订清楚的江南盛极一时的杜子恭天师道的发展，也是在这一时期。据云笈七笺卷111杜呙传载：(此杜员也即上面的杜子恭) 晋太傅谢安，时为吴兴太守，见黄白光。以问呙，呙曰：“君先世有阴德于物，庆流后嗣，君当位极人臣。”大司马桓温北伐，问以捷不?禺云：“公明年三月专征，当挫其锋。”温至坊头，石门不开，水涸粮尽，为鲜卑所摄。谓弟子桃叶云：“恨不从杜先生言，遂至此败。” 上面的两件事，桓温北伐
21、，在穆帝永和十年(354)；谢安任吴兴太守，据晋书?谢安传，在桓温北伐时，即永和十年前后。可见，早在永和十年，杜子恭就与当时的显贵谢安、桓温等攀上了因缘。而这个时间正好与道安分遣徒众，力求在江南弘法的时间相当，或者说二者在同一起跑线上。但道教向上层渗透的方式，却与佛教迥然有异： (赵王司马)伦、(孙)秀井惑巫鬼，听妖邪之说。秀使牙门赵奉诈为宣帝神语，命伦早入西宫。又言宣帝于北芒为赵王佐助，于是别立宣帝庙于芒山。谓逆谋可成。1601) 郗惜信道甚精勤，常患腹内恶，诸医不可疗。闻于法开有名，往迎之。既来，便脉云：“君侯所患，正是精进太过所致耳。”合一剂汤与之。一服，即大下去数段许纸如拳大；剖看，乃
22、先所服符也。 始简文帝为会稽王，有三子，俱夭。其后诸姬绝孕将十午。帝令卜者扈谦筮之。帝常冀之有娠，而弥年无子。会有道士许迈者，朝臣时望多称其得道。帝从容问焉，答曰：“当从扈谦之言，以存广接之道。”帝然之，更加采纳。又数年无子，乃令善相者召诸爱妾而示之，皆云非其人。既至，相者惊云：“此其人也。”帝以大计，召之以侍寝。遂生孝武帝及会稽文孝王、鄱阳长公主。 太子少傅王雅先与(孙)泰善，言于孝武帝，以泰知养性之方，因召还。道子以为徐州主簿，犹以道术眩惑士庶。黄门郎孔道、鄱阳太守桓放之、骠骑谘议周勰等皆敬事之，会稽世子元显亦数诣泰求其秘术。 淮陵内史虞珧子妻裴氏有服食之术，常衣黄衣，状如天师，道子甚悦之
23、，令与宾客谈论，时人皆为降节。 有女巫严道育，本吴兴人，自言通灵，能役使鬼物。劭姊东阳公主应阁婢王鹦鹉白公主云：“道育通灵，有异术。”道育既入，自言服食，主及劭并信惑之。 据此，从西晋末年的孙秀，到元嘉末年的严道育，其以言人祸福、符水治病、广嗣、服食、养性、房中等技术、操作为渗透的核心则一目了然；(上引杜子恭的作为也能看出这一点)但这有个问题，道教本胎源于道家，与 鲍靓。受中部之法及三皇天文。一旦辞家，往而不返。东入临安县山中，散发去累，改名远游，服术黄精，渐得其益，注心希微，日夜无间。” 鲍靓：“少有密鉴，洞于幽元，深心冥肆，人莫之知。” 之所以不惮繁琐，是因为这足以看出，这些道士在早年的学
24、习生涯中与僧人并没有大的区别：“攻书好学，该涉经史”，“少宗儒氏”，“读孝经、论语)、周易”等，甚至“旁及百子”，“坟索谶讳，靡不总该”。之所以发生变化，则主要是登山涉岭、寻真访仙中所授予的经书教育；从上面所授的经书看，已明显地脱离少时的儒学、诸子，而偏向了实际的技术操作，即符水治病、广嗣、服食、养性、房中、奇门盾甲等，因而对义理的探究颇多忽略。这从反对者明僧绍正二教论、僧愍戎华论等批评的言论，如“今之道家所教，唯以长生为宗，不死为主。其练映金丹，餐霞饵玉，灵升羽蜕，尸解形化，是其托术，验之而竟无睹其然也”，也能清楚地看出道教的特色。这是一个影响甚远的转向。在东晋南朝，虽偶有出类拔萃的精通义理
25、的道士出现，如顾欢、陶弘景。但整个道士阶层玄谈的修养并不深厚，这不能不说是这种传统影响下的一个结果。然而，也并不能单纯地看待这些技术，它在那个时代对普通民众的吸引力，是远大于义理的，同时对上层的吸引力也历久不衰。对道教而言，信众的增加，也是一种力量和资本，杜子恭能使“归化如云，十年之内操米户数万”，就足以说明这种方式的有效性。 四 而刘义庆晚节时的心情也值得注意。据元兢乐府古题要解“乌夜啼”条： 右宋临川王义庆造也。宋元嘉申，徙彭城王义康於豫章郡。义庆时为江州，相见而哭。文帝闻而怪之，徵还宅。义庆大惧，妓妾闻乌夜啼，叩斋阁云：“明日应有赦。”及旦，改南兖州刺史，因作此歌。(乐府诗集卷47亦载，
26、作元嘉十七年，内容同) 考宋书卷五文帝纪，元嘉十七年，诛丹阳尹刘湛及同党，徙扬州刺史刘义康为江州刺史，刘义庆为南兖州刺史。为此，周一良先生(魏晋南北朝史论集?世说新语和作者刘义庆身世的考察中，以“世路艰难”为据，而得出为全身远祸，于是招聚文学之士，寄情文史，编辑了世说新语这样一部清谈之书”的结论，就颇有见地。由此刘义庆亲近佛教，也未免不可。但这只是一个方面，我们现在能认定世说新语的编订在元嘉九年(432)其出任荆州刺史的8年间，最迟到元嘉二十一年去世止。但不管怎样，要对这样一部卷帙浩繁的著作整齐划一，显然并非易事，这是其一。其二，这里还要考虑一个因素，即孙恩、卢循起义对道教的影响。东晋末年，专政的司马元显征发东部已经获免为佃客的壮丁服兵役，引起了东郡人情的喧动。借此机会，孙恩发动了起义，仅十多天起义就席卷丁东部最繁华、富庶的扬州八郡：会稽郡、吴郡、吴兴郡、义兴郡、临海郡、永嘉郡、东阳郡及新安郡，而这一地域也正是侨郡、土著士族最为集中的地方。起义从隆安三年(399)持续到义熙七年(411)，这么长的时间，又遭受血淋淋的杀戮，“宣语令诛杀异己，有不同者戮及婴孩，由是死者十七八”，弘明集卷8释玄光