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1、中论论证方法管窥“缘起性空”是大乘佛教空宗的中心理念。也是佛教各派中独具特色的观念之一。作为空宗的经典著作。龙树的中论集中论述了“缘起性空”的观点，并在论述过程中表现出了高超的辩证水平。但是从唯物辩证法看来，他的论述却存在着一定的缺陷以致逻辑错误。今试“断”其几“章”以论之。 一、对因与果的论述 首先看观因缘品中的论述： “若果未生，是时不名为缘，但眼见从缘生果，故名之为缘。缘成由于果，以果后缘先故。若未有果何得名为缘?”“诸法从众缘生故自无定性”“果从众缘生，是缘无自性。若无自性则无法，无法何能生，是故果不从缘生。不从非缘生者，破缘故说非缘，实无非缘法，是故不从非缘生。若不从二生，是则元果。
2、无果故，缘非缘亦无。” 在他第一句的论述中，有因才有果，同时有果也才有因，包含了深刻的事物相互依赖的辩证思想。第二句的论述，在一定程度上也是正确的：正因为结果都是由一定的原因产生的，所以结果并没有自己的“性”，“如瓶以水土和合故有瓶生。见瓶故知水土等是瓶缘”，瓶子是由水和土合到一起并且做成一定的形状。然后烧烤而成，所以瓶子并不具有瓶子的“性”。然而我们要注意的是，虽然佛教的因缘说一般是将“因”作为内因，“缘”作为外因来论述，他在这里却有一种将原因简单化为外因的倾向：将原因全部归结为外因之后，则自然是没有原因就没有任何结果的存在。因而作为因缘而生的万物也就当然“无自性”。 在中论的其它地方，也反
3、映出了这种将原因单边化的倾向。如作为全书开篇的观因缘品，一开始就有对“不来不出”的论述：“如谷子中芽无所从来。若来者。芽应从余处来，如鸟来栖树”、“若有出，应见芽从谷出。如蛇从穴出”这里就是将从谷子自身中发出的谷芽用“鸟来栖树”、“蛇从穴出”作比喻来证明“不来不出”，这实际上是用外因(至少是类似于鸟之于树、蛇之于穴这样与内因明显不同的外因)来证明内因的“不来不出”。而在观有无品中，“如是若有性，则不须众缘。若从众缘出，当知无真性”，更是直接将“因”省略掉了而认为“性”是由众“缘”出。 那么“无自性”是否有“他性”呢?回答是：“法若无自性，云何有他性，自性于他性，亦名为他性”，如果事物是由其它事
4、物而来，那么其它的事物便又有了“自性”，所以“他性”也没有，因为任何事物的“缘”，其自身又是缘起的，所以这里就形成了一个可以无限上溯的相扣之环。于是，在这里“缘”就脱离了具体事物而成为了一个绝对抽象的外部原因，这个原因只具有形而上学的抽象性质而不能用于描述任何的具体事物，否则这个事物便有了“自性”。 我们再接着看后面的论述。“果从众缘生，是缘无自性。若无自性则无法，无法何能生，是故果不从缘生”。初看之下，这句话是很有道理的：既然果没有自性，那么产生果的缘也没有自性。而既然无自性也就不能产生任何事物了。但是，如果我们加以仔细考察，却又能发现，这里存在着至少两个问题， 首先，我们要将“诸法从众缘生
5、故自无定性”这个陈述补充为一个完整的三段论(当然由于其论证方式的特殊，似乎无法达成一个亚里士多德意义上的标准三段论)。那么，补充完整之后的形式是： 大前提：诸法从众缘生 小前提：假设众缘不存在 结论：果不存在果无自性 再将“果从众缘生，是缘元自性”补充为一个完整的三段论： 大前提：果从众缘生 小前提：果无自性 结论：缘无自性 这样，我们就能清楚的看到，这两个三段论都不是一个事实性的证明，而只是一个假设性的推理，而且第二个三段论所推理得到的还只是第一个三段论作出的假设。那么实际上这就只是一个这么近乎荒谬的论证：因为有A才有B，假设A不存在，那么B不存在；因为B不存在。所以A不存在。 其次，对于第
6、二个三段论，由果无自性推出缘无自性，实际上还暗含了另外一个预设的前提。即因与果是同质的。而按照前文所述，这里的“缘”实际上只是外因而不包括内因，那么我们如果承认因果同质。必然要推出的就是聪明人生的孩子一定是聪明的，而放到人类社会而言，就会产生“龙生龙，凤生风”式的血缘决定论。而到这里，我们就在一定程度上找到了因果同质所产生的社会根源：佛教所产生的古印度，正是一个严格的由血缘决定的种姓社会， 不仅是对因果关系的论证，中论对其它相互依存的二者，很多都采取了类似这种假设一方不存在而推出另一方不存在的论证方式。如观六情品中，“眼未对色，则不能见，尔时不名为见，因对色名为见。是故偈中说：未见时无见。云何
7、以见能见?”又如观三相品中，“灯体自无?，明所及处亦无?，明?相违故。破?故名照，无?则无照，何得言灯自照亦照彼。” 二、对已去、未去、去时的论证 我们来看观去来品中的论述： “已去无有去，已去故。若离去有去业。是事不然。未去亦无去，未有去法故。去时名半去半未去，不离已去未去故。” 在这里，他将“去”分成了三个阶段：已去、未去和去时，继而论证这三个阶段都不含去，因为已去是去的完成状态，自然也就没有了去的动作；而未去是去还未开始，去时是已去未去的中间状态，因而是“半去半未去”。还是没有去。 应当说，已去无去，未去亦无去在一个层面上来说是正确的，这是事物发展的准备阶段和完成阶段的直观状态。但是从辩
8、证法的层面上来说。这却又是片面的，因而是形而上学的。一个事物达到一个新的阶段，是发展阶段的必然结果，这个阶段中就已经蕴含着发展的过程：事物发展的准备阶段，必然会进入发展的阶段，其中就已经预含着发展。正如一个人从家乡去北京，他到了北京之后，虽然他的“去法”已灭，但我们并不能说他“没去”北京，而是说他“去了”北京。这就是表示去法虽灭，但仍然存在过，而“存在过”与“不存在”却是完全不同的。同样。对于他的“将去北京”也是这样，而中论却在这里将“将存在”、“存在过”和“不存在”混同了起来。因而自然会得出已去未去中都无去的结论， 而那句“去时名半去半未去”，则完全是将“去时”在辩证上抽象的“亦去亦未去”作
9、了直观机械的解释。我们知道，辩证抽象的“既是A又是B”并不一定等于直观上的“一半是A一半是B”，他在这里将“去时”盲目地直观化，自然能够利用前面的思路，得出半去中无去，半未去中亦无去的结论，然而他的大前提却是根本错误的。 而且，他在这里将未去、去时、已去作三个阶段分别论证的方法，也存在着另一个方面的问题，即将发展的三个阶段孤立化。这一点，在观行品中表现的尤为明显： “问日：色虽不定，婴儿色灭已。相续更生乃至老年色。无有如上过。 答曰：婴儿色相续生者。为灭已相续生?为不灭相续生?若婴儿色灭，云何有相续?以无因故。如虽有新可燃。火灭故无有相续。若婴儿色不灭而相续者，则婴儿色不灭。” 他在这里就是将
10、婴儿、壮年、老年等这一条时间线上的点都孤立起来，那么自然是老年这一个点上没有婴儿，但是没有婴儿却不会有老年，这样让提问者陷入了一种两难的境地。但是我们稍加观察就能发现，实际上他这两个结论是从完全不同，甚至可以说是相反的立论基础上提出来的：说老年没有婴儿，他采用的是直观的方法。否定老年这个时间点上没有婴儿：然而说没有婴儿就没有老年时。却采用了发展和联系的方法，强调有老年则必须有婴儿的存在：随后，他又将直观上的无婴儿和辩证抽象上的有婴儿这两个结论机械地拼凑到了一起。 三、对燃与可燃的论证 这是观燃可燃品中的论述：“燃是火，可燃是薪若燃可燃一，则作作者亦应一。若作作者一，则陶师与瓶一若谓一不可则应异
11、，是亦不然。何以故?若燃与可燃异。应离可燃别有燃，分别是可燃是燃。” 初看之下，这确实是有道理的，因为木材要有火点燃它才能燃烧。因而燃与可燃当然不是“一”，但另一方面，燃与可燃却又不是“异”，因为有火就一定要有木材，否则无法生火。但是。这里实际上还是使用了前文所指出的方法，即将直观感受得出的结论和抽象分析得出的结论拼凑到了一起。木材需要火来点燃，这里的木材和火都是具体的；而火必须生在木材之上，这里的火和木材却又都是抽象的。 问题还不仅于此。论证的前半段。将燃与可燃的关系比作陶师与瓶子的关系，这里实际上就是将作为燃烧现象的火理解成了一种可以使木材燃烧起来的物质，因为木材与火接触之后才又产生了火，
12、而它燃与可燃不可分离的结论，也正是在将“燃”物质化的基础上作出来的。而正因为他将火这个现象物质化，才能有下面的论述：“若因可燃而燃成。亦应因燃可燃成。是中若先定有可燃，则因可燃而燃成。若先定有燃，则因燃可燃成是故燃可燃，二俱不成。” 如果说先有可燃物，那么可燃物产生的火必然是另外一个火给它点起来的；而如果先有火，这个火却必然是点燃在一个可燃物上。那么实际上，这里就将燃可燃，可燃燃的关系问题变成了鸡生蛋，蛋生鸡的问题。先有鸡还是先有蛋?如果说先有鸡的话，这只鸡就肯定是它前面的蛋孵出来的，而如果说先有蛋，那这只蛋却又是由它前面的鸡生的。只不过，中论却从这里推出了一个诡辩式的结论：鸡和蛋都不存在。
13、中论中将相互依存关系问题曲解为“鸡生蛋，蛋生鸡”式的问题的，也不止观燃可燃品。如观染染者品中的“若先定无染者，亦复不应起染。要当先有染者然后起染。若先无染者，则无受染者”，观本际品中的“若先生渐有老，而后有死者，则生无老死若先老死后生，老死则无因，生在后故，又不生何有老死”等都是用的这种方法。 四、对成与坏的论证 观成坏品中，对成与坏有一段论述如下： “若离成坏不可得。何以故?若离成有坏者。则不因成有坏，坏则元因若谓共坏有成者，是亦不然。成坏相违，云何一时有?如有有发无发不得一时俱，成坏亦尔若谓分别法者，说成中常有坏，是事不然。何以故?若成中常有坏，则不应有住法，而实有住。” 这里的第一句，实
14、际上是通过强调依存关系，假设一方不存在而得出另一方不存在。前文中已经说明，不再赘述。 而第二句，仅“成坏相违。云何一时有”便轻易地暴露了他的形而上学性。我们说，矛盾的双方并不是水火不容的，很多事物都能同时表现出两种完全相反的现象，成坏亦如是。比如说一段腐烂中的木材，它的一部分已经腐烂了，另一部分是完好的，这时就是“成坏一时有”。当然他可以反驳说原来的木材是未腐烂的。现在的却已经腐烂一部分，因而这两段木材已经不是同一段木材。腐烂了一部分的木材是由原来完好的木材“坏”而“成”的，因此也不是“成坏一时有”。这样的话，他就又陷入了前文已经指出的“飞矢跳动”式的诡辩。“成坏相违，云何一时有”实际上是将两
15、种对立的状态尖锐化为非此即彼的绝对矛盾，因而自然就不可共存。“相违”二字在仅二十七章、四万多字的中论中出现有35次之多。绝大多数都是用来论证对立双方的不可共存，可见它是中论的重要论证方法。 在这里，我们还能发现他与自己在前面的论述矛盾之处：虽然他在这里说“有发无发不得一时俱”，然而在论述“去时”之时，却是说“去时名半去半未去”。也就是说，虽然他在前面指出了对立双方共存的情况，这里却又对它进行了否认。当然可能读者会认为实际上我在这里也产生了自相矛盾：因为我在前面否认了“去时名半去半未去”，到这里却又强调“腐时名半腐半未腐”。需要注意的是，“去”是瞬间完成的，我们所说的“去时”，是表示还在路上却并
16、未到达，所以只能是辩证上的“亦去亦未去”而不是直观上的“半去半未去”：而腐烂则是过程性的，因此既可以说“半腐半未腐”也可以说“亦腐亦未腐”，这都是符合辩证法的。 而如果说前面两句还体现了一定程度的辩证思想的话，那么第三句就完全是形而上学的了。我们知道，事物都是在不断的发展变化之中，而发展却是由不断的量变到形成质变而构成的，在尚未形成质变时，自然是一个阶段的“成”，但是这个阶段的“成”却又包含着作为量变的“坏”，这就是“成中常有坏”而“有住”。可以认为，“成”中元“坏”而“有住”应该是中论为了论证成坏皆“空”而故意为之。因为中国的“千丈之堤。溃于蚁穴，以蝼蚁之穴溃；百尺之室，以突隙之烟焚”就已经
17、暗含了成中有坏却有住的道理，这句话出自韩非子?解老，其作者生活年代为公元前3世纪，而中论的成书年代已是公元后23世纪。同样作为四大文明古国之一，中印两国的辩证思维水平不可能相差太远，更何况是作为印度最高辩证思维代表的佛教经典，其水平应该比近五百年前中国的一般著作高得多(一般的认为，代表先秦中国辩证思维最高水平的乃是道德经)。 五、总结与评析 应该说，世界上一切事物都是相互依存的，都是无此即无彼的关系，前面所说的因与果、已去未去去时、燃与可燃、成与坏，都是相互依存的。但由于依存关系的多种多样，中论对相互依存关系的论证方式也不是单一的，而且论证的范围也不仅限于这几种，如“金杂铜则非真金”，这是强调
18、整体的“非真金”而忽视了作为部分的“真金”；又如“若因过去时，有未来现在时者。则过去时中，应有未来现在时”，这是将辩证上的蕴含理解成了直观、物理上的包含。但是管中可以窥豹，我们可以发现，中论的论证，大部分采取的是片面强调事物的依存关系，以及将辩证关系直观化的方法，而这又是与其论证目标所必然要求的：空宗所说的“空”。指的是事物的一个既有又非真有，既无又非真无，以至于“空”也不是真“空”的状态。而“空”却是与现实生活所感受到的大相径庭的，如果只强调“空”是“空无一物”(如大乘方广部所认为的那样)，那就不仅难以让他人接受，而且存在将佛法自身也一并否定的危险。所以他必然要在肯定事物依存的同时又否认事物
19、的存在，并且采用将辩证与直观混用、接合的方法来进行论证。而古代人由于自然科学和辩证思维水平都不高，自然很难对其进行分辨和反驳。当然一如文章一开始就已经说明的，本文之意并不在否认中论以致全部佛教经典中高水平的辩证思维，只是希望指出其论述中与辩证和逻辑、甚至科学的不符之处，提醒我们在考察它们时应带着批判的眼光。事实上，佛学之所以能在魏晋之时蔚然成风，正与它自身饱含的辩证思维分不开：魏晋玄学的“有无之辩”，是由代表中国古代最高辩证水平的道家思想发展而来，而佛教的“空”与“无”，正与其相得益彰。应该说，正是佛学的传人，才使得国人对事物多层次、多侧面的认识更加深入；也正是佛学的传人，才使得其后的中国哲学体现出更高的辩证水平和思维水平。