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1、沧浪诗话“体系性”问题再审视沧浪诗话自明清以来，一直受到不同时期诸多文人的高度关注。而现代则有不少研究者把沧浪诗话看作是一部非常具有“体系性”的著作。例如，朱志荣教授在较近的一篇文章中，就提出“严羽在他的沧浪诗话一书里阐述了自己具有严肃性、原创性和思想性的诗话理论体系”这样的观点。而在朱教授之前，许多权威的古代文论著述中，也论述过沧浪诗话的“体系性”问题。如蔡钟翔等人编写的中国文学理论史就提出：“作为一部诗话，沧浪诗话是宋代同类著作中理论性最强的一部。”目前在学界享有盛誉的七卷本中国文学批评通史中，作者也对沧浪诗话有过这样的定位：“在众多的宋诗话著作中，严羽沧浪诗话无愧于压卷之作的称誉。在众多
2、的诗话著作中具有系统的理论体系。”正是在这个意义上，才有学者总结道：“建国后出版的各种文学批评史、古代文论研究著作也都对严羽的诗论作重点阐释，而且都承认这是宋诗话中最有系统与理论深度的诗话。”随着这一观点被写进多部具有普及意义的教材和辞典中，“沧浪诗话是有体系的”，现在已经变成了中国古代文学理论研究者在进行问题探究时所必须首先面对和认同的“知识前提”。但需要我们重新反思的是：沧浪诗话果真是“有体系”的一部诗话吗?在此，我们不妨从沧浪诗话的立论动因、言说策略及批评后效等三个方面，对之加以解析和考察。 一、“说江西诗病”：立论动因的消解 关于沧浪诗话的立论动因，严羽本人交代道：“其间说江西诗病，真
3、取心肝刽子手。”也就是说，严羽写作沧浪诗话，是有着明确的目的诉求的，那就是要直接攻讦和反对江西诗派的诗学主张。如果严羽能够真正地完成这种抨击与批判，那么其所持有的种种诗学思想，无疑会与江西诗派的诸多诗学主张产生极大的不同，甚至是一种水火不容、泾渭分明的截然对立。但让人倍感遗憾的是，严羽这种强烈的抨击诉求，并未真正地实现。 从思想资源的追溯来看，严羽虽然自称是取江西诗派的“刽子手”，实际上还是无法突围出黄庭坚和江西诗派的巨大影响。例如，严羽认为作诗“用工有三”，而其一则是“起结”。其实，这一观点早已成为“江西诗派”的共识。宋人孔平仲所纂的孔氏谈苑卷五中，就曾援引过黄庭坚这样的表述：“山谷云：作诗
4、正如作杂剧，初时布置，临了须打浑”。显然，黄庭坚对“起结”也是非常重视的。而就具体的如何学诗问题上，严羽认为“学诗者”要“以识为主”。黄庭坚也强调学问“词意高胜，要从学问中来”。而江西诗派的重要成员之一吕本中也说：“诗词高深要从学问中来。”在以气象论诗方面，严羽和黄庭坚也有相通的见解。沧浪诗话?诗评云：“唐人与本朝人诗，未论工拙，直是气象不同。”黄庭坚也以气象论诗黄庭坚与王观复书云：“文章盖自建安以来，好作奇语，故其气象衰荼，其病至今犹在。” 除却与作为江西诗派“一祖三宗”之一的黄庭坚存在惊人的一致之外，严羽的许多思想与江西诗派的其他成员之间也是非常相似的。严羽认为，作诗“须参活句，勿参死句”
5、。而在严羽之前，江西诗派的代表人物曾畿在读吕居仁旧诗有怀其人作诗寄之中就已经提出：“学诗如参禅，慎勿参死句。”陆游在赠应秀才诗中也说：“我得茶山一转语，文章切忌参死句。”严羽又云：“下字贵响。”吕本中童蒙诗训引潘大临语也说：“七言诗第五字要响五言诗第三字要响。”严羽沧浪诗话?诗辩云：“近代诸公盖于一唱三叹之音有所歉焉。”批评江西诗派等在一唱三叹方面有欠缺。但其实江西诗派的诸多成员，也是非常强调诗歌“一唱三叹”的，吕本中童蒙诗训言：“文章不分明指切而从容委曲，辞不迫切而意已独至，惟左传为然。左氏之文，语有尽而意无穷，如献子辞梗阳人一段，所谓一唱三叹有遗音者也。”评论的对象虽然是左传，但也同样表明
6、了吕本中本人对于“一唱三叹”的诗学追求。 就具体的阐释策略“以禅喻诗”而言，严羽与江西诗派之间也有着难以厘清的纠葛。即如刘若愚所言：“颇具反讽意味的是，虽然严羽强烈地批评了江西诗派，但就以禅喻诗而言，他却是受江西诗派影响才得以完成的。”钱锤书也认为：“如晁(晁冲之)、吕(吕居仁)、曾(曾吉甫)辈，乃沧浪所击排之江西派中入，亦未尝不津津言作诗如参禅也。” 可以看出，无论是在诗歌创作中的遣词造句，还是在诗歌品评中的等级定位，抑或是诗歌学习中的师尊承继，严羽与江西诗派之间并不存在迥然的差异，而恰恰相反，严羽的许多表述，似乎都是直接从江西诗派那里挪移借用而来。由此可以看出，严羽与江西诗派在范畴建构、文
7、化视域、学理思辨和思想旨趣上，固然存在分歧，但这种分歧却并非如他本人所认为的那样势不两立。所以，严羽虽然在表面上对苏东坡和黄庭坚进行了苛刻的批判，但在隐形层面上却对苏黄的诗说有所承继，即如郭绍虞所言，“苏黄论诗亦正有足为沧浪之先声者”。因而，严羽与江西诗派的诗学理论之间，存在着一种极为复杂的互文性对话关系，而非简单的反抗与被反抗、批判与被批判的关系。 也正是在这个意义上，王运熙、顾易生在其所主编的中国文学批评通史?宋金元卷中会说：“严羽虽反对苏、黄，但却又经常接受他们的影响。文论史上，这种自相矛盾的事实值得注意。”此处，作者这一“自相矛盾”一语，已经非常准确地点出了严羽的目标预设与具体的批评过
8、程之间的矛盾与对立，也就是说，严羽撰写沧浪诗话的初衷乃是试图去批判江西诗派，但其批判的最终结果却又是回到和认同了江西诗派的诗学主张。而且，严羽在沧浪诗话文本的其他地方，还有多处文字对宋诗提出了认同性评价，如在诗体篇中就分列出了“东坡体，山 谷体，后山体”等等，也就是承认了他们作为诗体之一种的存在价值，也即与“少陵体，太白体，高达夫体”都应该是平行并列的。所有这些都使得严羽所要着力批评的江西诗派在某种程度上已经变成了沧浪诗话的思想资源、理论动力和认同对象。正是由于此种原因，德国学者君特?德邦(Gilmher Debon)在对沧浪诗话进行研究时，也注意到了严羽与江西诗派之间所存在的这种巨大矛盾。西
9、方汉学界历史最为悠久的通报(Toung Pao)在对德邦的著作评论时，就点出了这一问题：“德邦注意到，严羽对于江西诗派的抨击，是具有悖论性意味的(para-dox)。他抨击的是江西诗派的诗歌创作，而不是他们的诗学。这种双重的态度，导致了沧浪诗话文本内部存在着明显的矛盾之处。” 任何一方理论体系的构建，必定会有其立论的动因所在，也即要有明确的针对性。如果严羽在撰写沧浪诗话时，是有意地进行体系构建，那么这一体系必然会有明确的批评对象，而且在整个言说过程当中，也会一以贯之地将批判到底。但从上文的论述中可以看出，在目标预设上，沧浪诗话的批评指向与实际的操作之间，存在着巨大的距离和张力。因而，如果一定要
10、认为沧浪诗话是“有体系”的话，那么，这体系构建的理论基点和目标诉求“说江西诗病”，已经因为其与江西诗派的复杂关联，而被彻底地消解掉了。由此，在立论动因这一最为基本“理论体系”建构的起点问题上，沧浪诗话就已经出现了极大的破绽。在这样的逻辑前提之下，再去认为沧浪诗话是“有体系的”，在学理层面上，则显然是很难成立的。 二、“以禅喻诗”：言说策略的失效 上文论述了沧浪诗话批评实践对于批评目标的脱轨，进而澄明了在批评指向这一“理论构建”的起点上，严羽出现了难以调和的矛盾和冲突。由此，我们再将关注的目光锁定于他的批评策略上面来。“以禅喻诗”乃是严羽所采取的基本策略，即所谓“论诗如论禅”。现代学者程千帆也认
11、为：“严羽以禅为喻，建立了自己的理论体系。”无疑，程千帆认为严羽建立自己“理论体系”的方法乃是“以禅为喻”。更为重要的是，在严羽看来，“以禅喻诗”恰恰是他论诗的核心方法和独创性所在：“以禅喻诗，莫此亲切，是自家实证实悟者，是自家闭门凿破此片田地，即非傍人篱壁、拾人涕唾得来者。”此处，严羽强调“以禅喻诗”乃是其“自家实证实悟者”，而非“拾人涕唾得来”的，但果真如此吗?答案显然是否定的。关于这一点，学界已有大量的材料文献证明，在严羽之前，“以禅喻诗”已经变成了很多文人的共同言说方式。例如，韩驹在赠赵伯鱼诗中就提出过：“学诗当如初学禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。”而吴可更是在三
12、首学诗诗的每一首中，都以“学诗浑似学参禅”开头，足见其对“以禅喻诗”的重视程度。与严羽亦师亦友的戴复古在其论诗十绝中也说：“欲参诗律似参禅，妙趣不由文字传。”也正是基于这样的历史事实，钱锺书才说：“宋人多好比学诗于学禅。”朱东润也认为：“以禅喻诗，其说不始于沧浪。” 由此可以看出，“以禅喻诗”并非严羽所首创，但这种“拾人涕唾得来”的言说策略，是否又有足够的逻辑合法性依据呢?如果有，为何严羽的时人就对之进行了毫不客气的批评?对此，严羽似乎也并无隐晦，在答出继叔临安吴景仙书中，严羽就说：“吾叔谓：说禅非文人儒者之言。”如果说吴景仙的质疑，由于其所具有的过于强烈的儒家卫道士色彩，而显得批判力稍微逊色
13、了一些的话，刘克庄对于严羽的批评则来得更加有力：“诗家以少陵为祖，其说曰：语不惊人死不休。禅家以达摩为祖，其说日：不立文字。诗之不可为禅，犹禅之不可为诗也。何君合二为一，余所不晓。夫至言妙义，固不在于言语文字，然舍真实而求虚幻，厌切近而慕阔远，久而忘返，愚恐君之禅进而诗退矣，何君其试思之。” 林理彰(Richard Lynn)说：“诗与禅的类比既然是类比，就不是同一。”显然，诗歌与禅宗毕竟不完全等同，禅宗强调“不立文字”，六祖慧能已经明确提出：“诸佛妙理，非关文字。”碧岩集第一则“圣谛第一义”也载：“不立文字，直指人心，见性成佛。若恁么见得，便有自由分，不随一切语言转，脱体现成。”所有这些论述
14、，都是强调要“直指人心”，而不能拘泥于文字。但受儒家思想影响很大的中国诗歌却不完全如此，李重华在贞一斋诗说中就说：“严沧浪以禅悟论诗，王阮亭因而选唐贤三昧集。试思诗教自尼父论定，何缘堕入佛事。”叶梦得在石林避暑录话卷上中，也曾对此有过这样的区分：“大抵儒以言传，而佛以意解。非不可以言传也，谓以言得者未必真解，其守之必不坚，信之必不笃，且堕于言，以为对执，而不能变通旁达也。”潘德舆养一斋诗话中也说：“以禅言诗则不可。诗乃人生日用中事，禅何为者?” 上文主要是在学理层面对于“以禅喻诗”说的质疑，意在说明此一批评策略是难以成立的。但稍稍再作一让步，即使承认“以禅喻诗”具有一定合法性，因为严羽毕竟只是
15、“以禅喻诗”而非“以禅说诗”，严羽本人的知识缺陷也注定了他的批评策略及所产生的批评结果是受人质疑的。例如，严羽从“禅道惟在妙悟”类推得出“诗道亦在妙悟”。但后代学者对于“诤晤”说并不认同，钱谦益在唐诗英华序中就明确提出了自己的反面意见，“其似是而非，误入箴芒者，莫甚于妙晤之以言。彼所取于盛唐者，何也?不落议论，不涉道理，不事发露指陈，所谓玲珑透彻之悟也今仞其一知半见，指为妙悟，如照萤光，如观隙日。”清人吴乔也说：“诗于唐人无所悟入，终落死局。严沧浪谓诗贵妙悟，此言是也。然彼不知兴比，教人何从悟入?实无见于唐人，作玄妙恍惚语，说诗说禅说教具无本据。”显然，严羽由“以禅喻诗”得出的“妙晤”说是有其
16、难以消弭的理论缺陷的。对此，异域学者施密特(J.D.Schmidt)曾说：“一个人可以以禅喻诗，不过王士祯和他的前辈严羽却选择了错误的比喻。” 严羽从“禅悟”中所得出的“诗悟”说，已经为人所质疑，而他依据禅宗“大乘”、“小乘”、“声闻”等的等级区分来评判诗歌的高低，引起后人的则不止是争议，而是彻底的否定了。严羽自谓“论诗如论禅，汉魏晋与盛唐之诗则第一义也；大历以还之诗则小乘禅也，已落第二义矣；晚唐之诗则声闻辟支果也。学汉魏晋与盛唐诗者，临济下也；学大历以还之诗者，曹洞下也”。后人对于严羽此比喻性言说给予了无尽的嘲讽，在此我们不妨略举一二： 严沧浪云：“学汉、魏、晋与盛唐，临济下也；学大历以还诗
17、，曹洞下也。”此老以禅论诗，瞠冒霄外，不知临济、曹洞有何高下?而乃剿其门庭影响之语，抑勒诗法，可谓杜撰禅。 沧浪虽云宗有南北，详其下文，都不指喻何事，却云临济、曹洞。按临济玄禅师、曹山寂禅师，洞山价禅师，三人并出南宗，岂沧浪误以为 二宗为南北乎?临济、曹洞机用不同，俱是最上一乘。今沧浪云大历以还之诗，小乘禅也，又云学大历以还之诗，曹洞下也。则以曹洞为小乘矣。此最是易知者，尚倒谬如此。 严羽对于禅宗并没有达到透彻地知晓了解，甚至只能说是一知半解，即如冯班所说：严羽对于禅宗“不惟未经参学”，而且“剽窃禅语，皆失其宗旨”。而徐增在而庵诗话中也说：“沧浪病在不知禅。”郭绍虞也认为“他(严羽)虽以禅喻诗
18、，然而对于禅学并没有弄清楚”。因而在具体的论述展开过程中，严羽必然会暴露出一些简单的知识性纰漏。 三、“以己诗置之古人诗中”：批评后效的落空 严羽在沧浪诗话的开篇即谓：“夫学诗者以识为主，入门须正，立志须高，以汉魏晋盛唐为师，不作开元天宝以下人物。”严羽的这一言论，看似为“学诗者”指明了一条可操作性极强的方法路径，但内中却隐含了无以回避的矛盾。即如钱振?B所言：“夫诗岂有一定门户，风雅颂、汉魏、初、盛，门户各不同，何必强分其正不正。”以此而论，如果仅将路标设定在某一个固定的方向上，最后的结果则只能是所有的学习者创造出的诗作都是一样的，而缺乏了诗歌本来应该具有的众声喧哗的效果；那么这一路向的规划
19、，即使不能说是使人误入歧途，至少也不会促使诗歌的繁兴。 因循着“以汉魏晋盛唐为师，不作开元天宝以下人物”的逻辑，严羽下一个论断则必定会是“诗之是非不必争，试以己诗置之古人诗中，与识者观之而不能辨，则真古人矣”。但这种诗歌高低优劣的检验方法，同样也充满了自相矛盾之处。严羽以为诗歌写作的最高境界乃是“置于古人诗中而不能辨”，那么“古人之诗”就变成了一个诗歌写作的终结典范，对这种典范的膜拜，则无法突围出“古人之诗”的阴影，更无法造就一种属于自己时代或者说是属于个人风格的诗歌风貌。应该看到，唐诗有唐诗的独到之处，宋诗也有宋诗的特色，如果只是一味地追求返古，最终的后果则必然是唐人皎然在诗式中所说的：“若
20、惟复不变，则陷于相似之格，其状如驽骥同厩，非造父不能辨。” 其实，严羽的同时入吕本中也已经提出“不可循习陈言，只规摹旧作也”，并且援引了杜甫“诗清立新意”和鲁直的“随人作诗终后人”和“文章切忌随人后”，来为自己的观点提供合法性证明。而在严羽之后，严羽的这种以“已诗置之古人诗中”的诗歌检验方法，也遭到了很多的批评。例如，许印芳在诗法萃编本沧浪诗话跋中，就说： 严羽眼光照不到此，又复拘守唐格，訾议苏黄变唐人风。独不闻昔贤之论文章乎?萧子显日：“事久则续，文患凡旧。若无新变，不能代雄。”由汉迄唐，境界日开，家数益多，在力屏气馁者，必谓前有千门万户，后难出其范围矣。苏黄竟能自出己意，一变唐风，故能成家
21、，与唐人并传于世。若不能变，必至描头画角。 许印芳明确认为，每一时代有每一时代特定的文学成就，且由汉至唐之后，诗歌繁兴，家数日增，后人实在很难超越。而苏、黄能自出己意，不为古人所限，是积极进取开拓的一种表现，而这也恰恰是决定其能与唐人“并传于世”的最终原因所在。如果苏、黄按照严羽所规定的那种路向，那么所得到的结果，只能是“描头画角”或是“屋下架屋”，而不能有实质性的推进。不但不能有所推进，甚至会阻碍诗歌的未来走向和发展。也正是由于此种原因，郭绍虞才说：“就因沧浪太要夸耀自己的特识，而对人取一种教训的态度，所以他不但误了人家，而且也误了自己。他说：诗之是非不必争，试以己诗置之于古人诗中，与识者观
22、之而不能辨，则真古人矣。沧浪诗之所以徒得唐人体面者，正在于此。这句话，不知误了明代多少诗人。”朱东润也说：“至若谓诗之是非不必争，试以己诗置之古人诗中，与识者观之，而不能辨，其真古人矣。依附影响，立论殊谬，不特诚斋、白石耻言之，即醇正如水心、晦庵，亦不为此言也。” 除却“试以己诗置之古人诗中”之外，严羽还提出了另外的诗歌评判标准：“诗之法有五：曰体制、曰格力、日气象、日兴趣、日音节。诗之品有九：日高、日古、日深、日远、日长、日雄浑、日飘逸、日悲壮、曰凄婉。其用工有三：日起结、日句法、日字眼。其大概有二：日优游不迫、日沉着痛快。诗之极致有一：日入神。”这里，严羽以不同的数字“九”、“五”、“三”
23、、“二”和“一”等等，区分了不同的品评标准。表面看来，由“九品”提升到“用工有三”、到“大概有二”，再到“极致有一”，似乎是层层递进逐步提升的，而且在这样的层次区分中，每一种诗歌现象似乎都可以被纳入到这一品评等级体系中来。问题是，构成这些品评标准本身的标准又是什么呢?也就是说，是根据什么样的逻辑才作出如此划分的呢?这些品评标准是否能够对所有的诗歌现象都具有足够的解释效力呢?这显然是严羽诗话的薄弱之处，疑窦也就由此而生。钱振锃云：“诗法有五，诗品有九，大概有二，都是呆汉语。诗之千奇百变，安可以呆体例例之。”而哈佛大学字文所安教授(Stephen Owen)与钱振?B的观点也颇为相似：“显然，为了
24、凑足九这个数字，严羽才提出了九品(nine categories)。他同样也可以非常容易地提出七品、十二品，甚至是二十四品。”“构成九品的风格或风貌，尤为不当。”李德瑞(Dore J.Levy)也认为，“这些法则或许能够描述，但却不能涵括诗歌的性质”。这就说明，严羽所谓的“诗之法有五”、“诗之品有九”等等，虽然可以描述诗歌的部分性质，但却不能完全穷尽性地告诉读者，诗歌的性质究竟应该怎样，也就是说，“诗之法有五”、“诗之品有九”等论点，只是一种点到式的描述，而非在言说外延上能够自足的体系性建构。 上述学者对于“五诗”、“九品”等判断标准的质疑，主要还是集中于这些标准本身是否能够自圆其说。而如果我
25、们能够将视野扩展到沧浪诗话全书，则会发现：“严羽在第2至第5篇中对自己在第1篇中所提到的总纲却几乎只字未提。本来我们还期望，至少在诗法和诗评这两篇(其余两篇从题目上就可以排除掉了)中能够用到第1篇中所提到的几个概念，或者，如果那几篇是写于第一篇之后，那也应该能够找到至少有点相似的地方。”从上述的论述中，可以看出，沧浪诗话不但文本内部充满了极大的缝隙，而且也就是说，对于自己所设定的判断标准，严羽也并未真正地将之付诸实践、落实到自己的诗歌品评当中。所以郭绍虞才说：“沧浪论诗时觉其有抵牾或隙漏之处。”“他的诗论，也不免有抵牾之处。” 综上所述，我们可以发现，无论在立论动因，还是在言说策略，抑或是在批
26、评后效等方面，沧浪诗话都充满了矛盾和悖立。所以徐复观才说：“严氏好为大言壮语，多似是而非之论。”郭绍虞在宋诗话考中也认为，“沧浪论诗不免故作高论，有英雄欺人之态”。而“沧浪诗话是有体系的”这一观点也值得我们进一步反思和质疑的。 但是，需要特别予以说明的是，我们今日来重新反观沧浪诗话的体系性问题，并不是要否认前人对于建构沧浪诗话“体系论”时所作出的贡献。例如，本文开篇所提到的朱志荣教授的大作论的理论体系，此文从诗歌本体论、诗体论、主体论、技法论等不同层面多个角度出发详细论证沧浪诗话的体系性，揭示了沧浪诗话的某些外在特征，并彰显了沧浪诗话与其他中国古代文学批评史上的许多著作之间所存在的一些差异，无疑是有着积极的学术价值和意义的。但是，我们也必须清醒地意识到，以“有体系”来定位沧浪诗话，内中隐含着陈寅恪所指出的这样一种危险：“若加以连贯综合之搜集，及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。”而其结果当然是“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”。因而本文标示出沧浪诗话的非体系性特征，意在说明，如果能够转换一种视角来加以重新审视，或许能够开启新的思路，提出一些新的问题，并有可能最大限度地返回到沧浪诗话文本本身，而不再是对沧浪诗话进行现代的学术重构和有意的人为拔高。 (责任编辑：张曦)