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1、黄帝四经“刑德相养”思想探析文献标识码A “刑德”问题，也就是我们今天所说的法律与道德的问题。“刑”说的主要是利用社会强制的力量来解决社会问题，从而达到社会秩序的安定；而“德”的方面，主要是通过道德对人的感召力来约束人的日常行为，从而达到法律无法企及之处社会秩序的优化，为人们愉悦生活创造最佳的条件。从中国古代思想而言，提到这方面的思想，一般首先想到的是法家的思想，这自然没有错。但是，在道家的系统里，也不乏这方面的思想，在一定程度上说，“刑德”思想的渊源当在道家，而道家对这一思想有系统运思的是四经。不过，令人遗憾的是，这一思想的研究并没有得到应有的重视。所以，总结这些思想，不光是全面审视道家思想
2、的必要，而且也是解析道家与法家思想联系的必需。正是在这个背景下，本文将尝试客观而全面地展示四经“刑德”的思想，以就教于大家。 一 从“德”、“得”同音相通的角度来解释现实道德的内涵的做法，可以说一直是中国道德研究的一个特点。但是，在老子和庄子内篇里，我们无法找到以“得”释“德”的明确论述，而在四经里，我们就不难找到这样的明确表达：“凡人好用雄节，是谓妨生。大人则毁，小人则亡；以守不宁，以作事不成；以求不得，以战不克；厥身不寿，子孙不殖；是谓凶节，是谓散德。凡人好用雌节，是谓承禄。富者则昌，贫者则谷；以守则宁，以作事则成；以求则得，以战则克；厥身则寿，子孙则殖；是谓吉节，是谓绔(湾)德。”(十大
3、经?雌雄节)这里，“不宁”、“不成”、“不得”、“不克”、“不寿”、“不殖”等是“凶节”、“散德”的表现，“散德”就是失德，在本质上就是毁亡；而“宁”、“成”、“得”、“克”、“寿”、“殖”等是“吉节”、“绔德”的表现，“绔德”就是德聚集在一起而有德，在本质上则是昌盛富足。 这里，“不宁”、“不成”、“不克”、“不寿”、“不殖”都是“不得”的表现，因此是“散德”；“宁”、“成”、“克”、“寿”、“殖”等都是“得”的表现，因此是“绔德”；“不得”与“散德”，“得”与“?f德”都直接以“得”释“德”。当然，我们在庄子?天地中也能够找到这样的表述：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生
4、谓之德，未形者有分，且然无间，谓之命。留动而生物，物成生理，谓之形。”从词汇学的意义上，这里也基本上是以“得”释“德”，但与上面四经的例子比，显然还存在些微的差异。“德”是“得”，但是，在实践过程中，如何才能实现“得”?在道德哲学的视野里，“道”是“德”之体，“德”是“道”之用；在“德”是“道”之用的层面，道德的具体演绎则为“德”是“道”之“得”，“道”是“得”之据。因此，在动态的意义上，道德哲学就是如何由“道”而“德”的具体演绎。而人类由“道”而“德”的实践，遍及整个宇宙领域，绝不仅仅在人类社会的范围，而且是所有思想家所重视的共同问题，四经也不例外。显然，对此的辨明将有助于准确把握“刑德”的
5、思想。 “德”在四经里共出现45次，“道”出现86次，但没有“道”、“德”连用的用例，这一情况跟老子、庄子内篇的情况完全相同。另外，与老子、庄子相比，四经没有出现“自然”的概念，但是，不仅“无执”、“无处”、“无为”、“无私”所体现的是自然而然的精神，而且，“道”的精神在万物、万事中的贯彻体现，诸如“物自为舍”、“物自为名”、“物自为正”、“自为刑名声号”等，显示的也是自然而然的特质。众所周知，在上面的论述中，我们知道“道”在经验的层面上，是无形、“无有”的客观存在，绝对不是什么都没有，这一点跟老子的思想是一致的；不仅“道”是这样，而且“德”与“道”具有相同的特征，即“德则无有”(十大经?姓争
6、页513)；另一方面，天道具有“八正”的特征，而“正以明德，参之于天地，而兼覆载而无私也”(经法?六分页494)，体现的正是“道”与“德”相一致的特点。因此，在整体上，四经在“德”与“道”的具体规定上，体现的实质是一致的，一致的基础在自然，这是应该注意的。 在动态的意义上，如何在“刑”、“道”、“德”的体系里达到实际的获得?这是不得不思考的现实问题。对此，四经又是如何展示的呢? 二 法律与道德关系的问题，是道德哲学本身的因子之一，但是在儒家道德体系里，我们几乎只能看到道德的一统天下，而无法找到法律的位置；儒家的道德哲学，仿佛一个道德的乌托邦世界，道德成为包医百病的灵丹妙药，成为万能的膏药。另一
7、方面，我们不难记起先秦推崇法律治理的法家，它把对人内心善性的信任转换到对外在于人的法律的诉诸，毫无疑问，其言外之音当然是人的内心善性靠不住，正是法家对法律的推崇，增加了先秦思想争鸣大合唱中的音符，并且其思想体系也自然成为百家争鸣思想坐标系里的一个重要星座。 但是，我们应该注意的是，作为百家流派之一的法家，其思想并非管子、商鞅、韩非等的独创，他们也是在借鉴历史文化资源的基础上创立起来的，而这一资源主要来自于道家。在哲学思想史上，首先提出“法”这一概念的是老子，“法”的用例有5次，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”(二十五章，页65)、“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉?以此。
8、天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物泫起；法令滋彰，盗贼多有。”(五十七章，页149150)显然，前四种是动词的用法，最后一种是名词用法。“法令”实际上就是法律，可以说，这是中国法律思想的源头表述。显然，在老子那里，虽然肯定法律，但始终重视法律的“度”，必须保持在一定的适度之内，不然不会收到预想应有的效果，这个适度就是大道的轨道，也就是老子所说的“道纪”。毫无疑问，四经有关道德与法律的思想，正是借鉴道家老子思想的产物。具体情况则通过以下几个方面来说明。 老子反对“法令滋彰”的做法，而主张必须依靠 自然元为来进行现实的统治，自然无为显然是“道”的精神实质的具体体现。换言之，“
9、法令”不能违背道的精神。但是，老子并没有清晰回答“法令”产生于什么的问题。四经则加以了明辨。 首先，“道生法”。法度产生于哪里?回答是“道生法故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。(故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”(经法?道法页488)法度是“道”的精神的具体体现，是由执道的人制订出来的，一旦制订以后就不敢侵犯它了，并且不敢废弃。人如果能够自觉以法度来规范自己的日常行为，就能够认识宇宙万物的道理而保持清晰不惑的状态。应该注意的是，法度是人为的产物。 其次，“天下成法”。天下存在既成的法度，可以作为治理社会的依据，“黄帝问力黑：唯余一人，兼有天下，滑(猾)民将生，年(佞)辩用知(智)，
10、不可法(废)组(沮)，吾恐或用之以乱天下。请问天下有成法可以正民者?力黑曰：然。昔天地既成，正若有名，合若有形，(乃以守一名。上拴(淦)之天，下施之四海。吾闻天下成法，故日不多，一言而止(已)。循名复一，民无乱纪。”(十大经?成法页515)“正民”的社会治理依靠的是“有名”、“有形”的以名正形、形名统一的法则。所以，我们不需要复杂地来表述它，只要一句话，就是依据名实相符的规则而循求物的实在样态而归于“道”，这样民众就不会违法乱纪了。 最后，“行法循道，是为牝牡”。法度虽然是有道者的产品，但它是依据“道”的产物。所以，必须在“道”的轨道上来行使，即“始于文而卒于武，天地之道也；四时有度，天地之李
11、(理)也；日月星辰有数，天地之纪也。三时成功，一时刑杀，天地之道也；四时而定，不爽不代(忒)，常有法式，天地之理也；一立一废，一生一杀，四时代正，终而复始，人事之理也”(经法?论约页502)、“黄帝令力黑浸(潜)行伏匿，周流四国，以观无恒，善之法则，力黑视象，见黑则黑，见白则白。地之所德则善，天之所刑则恶”(十大经?观页506)、“德虐之行，因以为常。其明者以为法，而微道是行。行法循道，是为牝牡。”(十大经?观页506)这里文武相对，“文”是春、夏、秋的代表，意味着开始和旺盛生长的时期；“武”是冬的代表，意味着结束和萧条的季节；这是天地的自然规律，从春到冬，万物经历着发芽、生长、成熟、凋零肃杀
12、的过程。除此以外，一年四季的正常运行，日月星辰的规律运动，春、夏、秋三个季节的生机盎然和冬天的萧条都是“天地之纪”、“天地之理”，它们的正常运转就是自然的“法式”，这是一个周而复始的循环过程。在这个自然过程里，包含着“一立一废”和“一生一杀”。春、夏、秋季是“立”和“生”的显示，冬季是“废”和“杀”的象征。在人类社会的运转法则，则是“地之所德”、“天之所刑”等的取法和再现；在人类社会实行道德与刑法的两手，也好似一般的常规。但是，施行法度必须以“道”为依归即“行法循道”，这本身就是阴阳自然的表现，“牝牡”是阴阳的意思。 应该注意的是，这里虽然注意到了天地自然的法则，但是，它并不表示法度本身的内容
13、是自然，法度也不等于自然，而是说天地的“所德”、“所刑”是人类社会确立所效法的依据。“所德”就是春、夏、秋季的成功收获，“所刑”则是冬季的肃杀，两者的配合才能确立四季正常运转的标的。人类社会的运转，离不开道德和刑罚的互相配合。人类社会的用刑与一年的四个季节相仿佛，也说明现实社会的运作实践，在春、夏、秋的季节里，需要劳力来向自然界获取生活的资料，而冬季是人力相对闲置的时期。显然，在这里“所刑”的体系里，存在着鲜明的功利考虑。 三 法度的施行必须行进在道的轨道上。但法度是什么呢?这是我们紧接着要解决的问题。 首先，“法者明曲直者”。“法度者，正之至也。而以法度治者，不可乱也。而生法度者，不可乱也”
14、(经法?君正页492)、“法者，引得失以绳，而明曲直者也。”(经法?道法页488)法度是最高的“正”即“正之至”，显然这里的“正”指的是公正。它的产生主要有两个目的：一是“不可乱”，即社会稳定的追求；一是“明曲直”，显示成败得失的标准。“不可乱”、“明曲直”都是人类社会秩序良性化的要求。 其次，“弛欲伤法”。法度的产生虽然直接以“道”为准则，是依据社会需要而建立起来的，仿佛依据完全存在于人的外在。其实，它还有另一方面的内容，这就是人的欲望需要。“环(营)刑伤威，弛欲伤法，无随伤道。数举三者，有身弗能保，何国能守”(称页523)、“受罪无怨，当也国无盗贼，诈伪不生，民无邪心，衣食足而刑伐(罚)必
15、也。”(经法?君正页492)处理好三种关系，对个人、国家都非常重要，这三个方面就是施行刑法与法度、欲望与法度、因循规律与“道”；要使这三种关系始终处在一个适当的位置上，那把握好实际的“度”就显得非常重要。如果乱用刑法则势必伤害法度本身的威严，放纵私欲则会伤及法度，不因循客观规律则将伤害大道。 法度本身虽然是公正的代表，但在具体的动态境遇里，由于它与人的欲望存在必然联系，所以也存在一个能否“当”的问题，譬如，受到具体的惩罚但是当事人并没有任何怨恨(“受罪无怨”)的情况，就是实现了施行法度的允当。既然，人的欲望与法度实践中能否实现允当存在着必然的关系，那么，我们应该如何来把握人的欲望呢?这里提出了
16、一个公式，即“衣食足而刑罚必”。这不是一个简单的公式。刑罚的必要性在于人类存在对“国无盗贼”、“诈伪不生”、“民无邪心”的目的追求，而“国无盗贼”等三者的切实实现则有赖于刑罚的真正实现即“刑罚必”。但是，在现实生活里也根本不存在“刑罚必”的绝对条件。换言之，“刑罚必”的可能与否也仅仅存在可能的条件，而不是绝对必然的条件；这可能的条件不是别的东西，正是人的基本生活需要的满足即“衣食足”，没有前者就不可能有后者的产生，这是应该注意的。所以，这里不仅仅注意到了放纵人的欲望会伤害法度的一面，而且同时聚焦人的欲望需要，把满足人的基本欲望作为切实行使法度的前提条件，这是难能可贵的，而这一价值追求的倾向与老
17、子的思想是完全一致的。众所周知，在老子通行本和帛书里，都有“见素抱朴，少私寡欲”(十九章，页45)的记载，而这也是我们历来研究的惟一依据。可从竹简出土后，学界的分析就有重新决断的必要，因为这两句话的竹简为“见素保朴，少私须欲”，原来的“寡欲”，现在变成了“须欲”，虽然一字之差，但在意思上可就迥异了。虽然“寡欲”不是无欲，并没有对欲望做出全面的否定，不过，对欲望采取制约的倾向，显然，在对欲望的价值定位问题上，显示的是消极被动的倾向；在完整的意义上，“少私”必须通过控 度；再次是在社会运行的实践里，十分果断地处理具体刑事诉讼；最后是不能果敢地处理刑事诉讼。 显然，这里强调道德与法度两手兼行的目的是
18、为了实现社会的真正治理，但不是最终的目的，最后的目的乃是实现全社会的零诉讼，零刑事。道德与法度都是治理社会的手段，而不是目的。这是值得我们深刻思考的。 在四经那里，法度产生于大道，主要是指无形的精神方面，也就是说，法度的精髓是大道的体现；在有形的生成方法上，法度是由执道的圣人制订的；法度具有至高的正当性，是正义的代表，是判断是非的准则。法度的现实基础则是人的最基本的需要的满足，即衣食等生活需要的满足，没有这个前提的保证，即使存在有产生于大道的法度，也不能在现实生活里产生任何实际的效用；在动态的意义上，人对欲望的把握将直接影响到法度在现实生活里的威严，所以，人对欲望的满足必须有适宜的度，如果无度
19、则势必伤及法度。这是应该注意的。而肯定基本生活需要的满足的取向，跟道家老子的思想倾向是不谋而合的。侧重“刑德相养”，但相养的轨道不是“刑”，而是“德”；完整地说，是以道德来养育刑法，以刑法来支撑道德。这既不同于商君书所显示的特别重视“刑”的方向，也相异于管子所昭示的“刑德”合理共作的倾向。所以，毫无疑问，价值的重心在道德，这在一定程度上，使我们不得不想到与儒家德治主义的联系，但是，在这里的担心是没有必要的。因为，这里所关注的道德，并非儒家不可为而强为的道德，不是仅仅以人为中心的仁义道德，而是本着天地自然规律而运行的道德，而这一点也是道家区别于儒家的根本所在。所以，关键不在强调道德的程度，而在提
20、倡的道德是什么样的存在。因为，在中国历史上，虽然先秦诸子百家，相互之间不仅存在着差异抵牾，而且还相互攻击批判，尽管如此，但在承认道德功能这一点上几乎没有任何例外，诸如墨家对儒家的反对，道家对现实仁义的否定，这丝毫也不影响墨家、道家本身对道德的推崇。 另外，我们还应该注意到，这里推崇法度，是因为存在法度产生的现实必要性，就是平息现实的争斗而实现真正的稳定，但是刑法只是手段，因为最理想的情况是全社会“无刑”，这里向人昭示了用“有刑”实现“无刑”的理想追求。最后不得不说的是，在道德与法度(刑罚)的关系上，存在以“义”和“宗”为标准来依归法度的运思。这无疑是氏族宗法血缘意识的反映，对营建真正意义上的法度显然存在着消极的意义，这也是不能忽视的。