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1、唐律“得古今之平”补辨兼评四库提要之价值观苏亦工【内容提要】唐律“得古今之平”是四库提要对唐律所做的经典性评价。自该评价问世以来，时常为研究者们所引证、称道。然而细加推敲，该评价却与正统儒家，特别是宋儒的古史观大相径庭。本文在考察了纪昀在编纂四库提要过程中发挥的实际作用后指出：尽管尚不能绝对地肯定该评价必系出自纪昀手笔，但就其所反映之价值观看，确实符合纪昀的基本理念，而该理念所映衬的则是以乾隆皇帝为代表的清王朝所推行的文化专制政策，其目的无非是要以官方的价值体系取代宋儒的价值评判体系并进而为清王朝的暴力统治辩护乃至歌功颂德。【关键词】纪昀 四库提要 宋儒 汉学 文化专制笔者曾于本刊2006年第
2、3期上发表唐律“一准乎礼”辨正一文，其中在讨论到四库全书总目提要（以下简称四库提要或提要）评唐律“以为出入得古今之平”一句时颇多疑惑，姑置未论。前稿撰成后，荏苒又是两载，此一困惑仍不时萦绕于心，未能释怀，兹将后续心得补白于次，未知当否，惟盼方家教正。一、古史观之异笔者在前文中已经指出，按照四库提要作者的观点，唐律是从“古”至“今”最为公平的律典。惟其所说的“古”，若止于嬴秦，本无可异；但若也包容了“三代”或“三古”，便与正统儒家，特别是宋儒所崇奉的古史观大相径庭了。在程朱理学家看来，政治、法律制度等一切人为设施必须顺乎天理方能达于至善，称为“王政”。朱熹说：常窃以为亘古亘今，只是一体，顺之者成
3、，逆之者败。固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者。但古之圣贤，从本根上便有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。后来所谓英雄，则未尝有此功夫，但在利欲场中，头出头没。其资荚者，乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立；然其或中或否，不能尽善，则一而已1（P44-45）。依照朱子的价值标准，嬴秦以来，包括所谓汉唐盛世在内的历代政治法律制度，都是以“智力把持天下”的手段而已，因此都是霸政，不可能长治久安。纵有某个朝代维持得稍为长久一些，也不过是碰巧与天理暗合，不合天理之处仍然太多，所以充其量也只能算达到小康。千五百年间正坐如此，所以只是架漏牵补过了
4、时日，其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之长存，却又初非人所能预，只是此筒自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。汉唐所谓贤君，何尝有一分气力扶助得他耶1（P.34-35）？朱熹的上述观点不是孤立的，大抵上代表了历代正统儒家，至少是宋明理学家群体的共识。张载说：“唐太宗虽英明，亦不可谓之仁主。孝文虽有仁心，然所施者浅近，但能省刑罚，薄税敛，不惨酷而已。自孟轲而下，无复其人。”2（P.251）胡寅说：“自先王之迹息，秦以法律治天下，用刑严酷。汉世稍宽，而无复三代之忠厚。流俗相因，日改月化至唐世，人君奉佛者众，而酷吏始以巧杀，苛毒惨
5、虐，真如地狱变相，又有甚焉，所不忍闻者。呜乎！悲夫！”3（9.11）元人柳贽在其唐律疏义序中虽然也对唐律称道有加，但还是有所限定的：盖姬周而下，文物仪章，莫备于唐4（P.663）。易言之，唐律虽称完备，仍只是相对于“姬周而下”说的，犹不可与文、武、周公的制作譬如周礼相提并论。明初，朱元璋在创制大明律时，虽然不得不广泛参考甚至照搬唐律，但对唐律总还是不太满意，仍想有所超越，其内心中的理想目标似乎便是周礼5（P.107）。明孝宗朱佑樘在其御制明会典序中明确道出了明代君王心目中的理想标准：唐虞之时，尧舜至圣，始因事制法，凡仪文数度之间，天理之当然，无乎不在，故积之而博厚，发之而高明，巍然焕然，不可尚
6、已。三王之圣，禹、汤、文、武，视尧、舜故不能无间，而典制寝备，纯乎是理则同。是以雍熙泰和之盛，同归于治，非后世之所能及也。自秦而下，世之称治者曰汉、曰唐、曰宋，其间贤君屡作，亦号小康，但典制之行，因陋就简，杂以人为，而未尽天理。故宋儒欧阳氏谓其治出于二，其不能古若也，夫岂无所自哉6？依此见，唐律只不过是在“因陋就简”的“典制”中稍显完备而已，焉能称得上“得古今之乎”呢？朱佑樘的这个见解显然也是接受了程朱理学的观点，当然也可以说是接受了正统儒家的价值观。其实，历代儒者论人言事，莫不以三代为标准，并不限于政治法律制度。譬如旧时文人论文章优劣有句老话“宋不如唐，唐不如汉，汉不如三代，此文谈旧唾也。”
7、7（P.1757）由此也可看出，四库提要对唐律的评价确实迥异于宋儒的立场，这说明两者所凭依的价值标准肯定是大不相同的。那么，四库提要作者所秉持的价值观念又是什么呢？这正是前文所未曾解决而本文期待予以解决的问题。二、纪昀与四库提要之编纂众所周知，四库提要并非出于一人之手，但纪昀在其中发挥的作用又绝非其他人可堪比肩，因此学者们向来多视提要为纪昀一人之作。黄云眉先生说：就形式观之，提要似为多人心血之结晶品，其时此书经纪氏之增窜删改，整齐画一而后，多人之意已不可见，所可见者，纪氏一人之主张而已8（P.229）。张舜徽先生也指出：乾隆中，修四库全书，昀与陆锡熊总其成。锡熊后入馆而先没，始终其事者，以昀力
8、为多。朱硅称昀“馆书局，笔削考核，一手删定，为全书总目。裹然巨观”。又称昀“生入玉关，总持四库，万卷提纲，一手编注”。朱氏与昀同年进士，又为修四库全书时总阅官，乃云四库全书总目提要为昀一手所成，当不诬也。独清末李慈铭以为不然。谓当日四库提要之修，经部属之戴震，史部属之邵晋涵，子部属之周永年，皆各集所长。昀虽名博览，而于经史之学实疏，集部尤非当家。今证之是集，而知李氏所言，似是而实大非也。观昀自道有曰：“余于癸巳受诏校书，殚十年之力，始勒为总目二百卷。进呈乙览，以圣人之志，藉经以存，儒者之学，研经为本，故经部尤纤毫不敢苟，凡易之象数义理，书之今文古文，春秋之主传废传，礼之王郑异同，皆别白而定一尊
9、，以诸杂说为之辅”。又曰：“余瘸纂四库全书，作经部诗类小序”云云。又曰：“余校录四库全书，子部凡分十四家，儒家第一、兵家第二、法家第三，所谓礼、乐、兵、刑，国之大柄也。农家、医家，旧史多退之于末简，余独以农居四，而其五为医家。农者，民命之所关；医虽一技，亦民命之所关，故升诸他艺术上也。又曰，诗日变而日新，余校定四库，所见不下数千家。”据此，可知当日总目之分类，类序之撰述，以及斟酌损益、轻重先后之际，皆昀一手裁定，而尤致详于经部。昀视此二百卷之书，为一已之著作，固明甚。他人又奚从谓为不然耶？盖当日撰述提要，虽有戴、邵、周诸君分为撰稿，而别择去取，删节润色之功，则固昀一人任之。亦犹涑水通鉴，虽有二
10、刘、范氏分任撰述，而后之论者，必归功于司马光耳。李氏不察情实，而漫加讥弹，宁有当乎？昀既瘁心力于四库提要，遂不复别著他书9（P186-188）。黄云眉先生对此也有相似且更为详尽的论证，他并进而指出：则不特纪氏自认提要为纪氏个人之书，虽时人亦皆以提要所言，为足以代表纪氏个人种种见解矣8（P.230）。以上各说，认定四库提要出于纪昀手定，大体可信，但有时也难免失之简单化，可能会埋没了其他参与编撰者的工作。四库提要毕竟系纠合众力，历时多年，经层层把关润饰修改而成。吴格先生曾对其编纂过程略做描述：四库提要之编纂，先由各纂修官分工撰写初稿，后经总裁等批阅、纂修官改写重撰，最后由总纂官纪昀等修订成稿。现存
11、文献资料表明，四库提要由分纂稿至于定稿付刻，前后历时二十余年，屡经修改，形成多种不同版本”。孟森先生也说：所谓四库提要一书，其与库本各书首之提要颇不相合。今观武英殿聚珍版各书之首所载提要，与提要刻本互校，时有极大出入。盖提要刻本为纪昀一家之书，各书之首所载提要乃馆臣各负责之作。当时馆臣学问，岂尽出纪氏之下？考据议论，可存者多。今宜尽刻书首提，与纪氏提要并行11（P.597）。心史先生所谓“库本各书首之提要”当包括前引吴格所说之“分纂稿”在内。心史先生撰成此文当在上世纪二三十年代之交8（P.228）。其后中原板荡，战火频仍，各类提要稿难免有所散佚。晚近有许多学者不惮艰辛，爬罗剔抉，陆续整理出版各
12、类提要稿本多种，譬如吴格等整理现存于澳门中央图书馆之翁方纲撰提要稿原本，编成翁方纲纂四库提要稿12，著录图书一千余种；其后又自“自清人文集、丛书及现存四库底本中搜集各家分纂稿，集腋成裘，合为一编”，计收入翁方纲、姚鼐、邵晋涵、陈昌图、余集、邹奕孝、郑际唐、程晋芳、庄通敏及佚名等撰分纂稿共1137篇，约占刊行本四库提要的1/10。本文写作过程中又查见张异编四库全书提要稿辑存5册，分别辑入“浙江采集遗书总录”、“江苏采辑遗书目录”、姚鼐撰惜抱轩书录、邵晋涵撰南江书录及余集、翁方纲、陈昌图等撰四库全书提要稿，并收入张异辑四库全书提要散稿20种、沈津辑四库全书总目提要残稿、黄燕生辑四库全书总目提要残稿
13、，总共涉及图书六千多种。这些提要稿的陆续问世，为我们研究四库提要编纂过程提供了极为重要的资料。许多学者都曾将各类稿本或相关文献与刊行本提要做过一些比较。诚如吴格指出的那样：由翁稿与四库提要均述章懋谏张灯及答人劝著述二事、陈稿与四库提要均记庐山记之成书原委，可知两稿实有渊源，通行本四库提要似非重撰。由前稿之简略变为后稿之详赡，证明分纂稿多经修改润色10（P.14）。笔者也做过一些类似的比较，大抵即如吴格所说，但也有些情况比较复杂，很难一概而论。以纪昀家藏本史记正义为例，刊行本提要粗计2 061字，而由邵晋涵撰写的分纂稿粗计为2 298字。定本较分纂稿删减三百余字，改写百余字。细加比较，刊行本主要
14、是删改了分纂稿的首尾两段，中间大段版本校勘性文字几全数保留。当然，史记正义提要基本上属于版本校勘等纯技术性工作，邵氏又是史学大家，故定本只对分纂稿做了一些文字删减和润色。但同样属于版本校刊的文字，定本较分纂稿做很大改动的事例亦复不少。譬如，刊行本后汉书提要较之邵晋涵原纂稿改动就极大，近乎重写。其中“或谓”以下一段文字，实即引邵氏原稿而驳之。又如，翁方纲所撰朱子文集分纂稿提要在版本介绍后提出：兹集乃载道之文，非他家文集可比，应与语类诸书并加重刊，以崇正学。刊行本则较之分纂稿远为翔实，且对分纂稿提出的处理意见做出答复7（P.1368）。有些涉及价值评判的提要从分纂稿到刊行本，改动很大。例如，翁氏撰
15、文章正宗及续文章正宗两提要稿主要是介绍版本的情况：文章正宗二十四卷，宋真德秀编。德秀以后世文辞多变，欲学者识其正，故此书专以明义理、切世用为主，分辞命、议论、叙事、诗赋四门。盖编于理宗绍定五年壬辰之岁，是时学者皆知恪守程朱绪言，而是编之出，因文阐理，信经训之茁畲矣。前代刻本不一，或有变其体例、各归某家为卷者，颇失编录之旨。今应仍照原本重校刊之10（P.357）12（P.1071）。定本却将大段文墨用于议论褒贬，至于该书版本情况反而介绍甚少：是集分辞令、议论、叙事、诗歌四类，录左传、国语以下，至於唐末之作。其持论甚严；大意主於论理，而不论文，刘克庄集有赠郑宁文诗曰：“昔侍西山讲读时，颇於函丈得精
16、微；书如逐客犹遭黜，辞取横汾亦恐非。筝笛焉能谐雅乐，绮罗原未识深衣；嗟予老矣君方少，好向师门识指归。”其宗旨具於是矣。然克庄後村诗话又曰：“文章正宗初萌芽，以诗歌一门属予编类，且约以世教民彝为主。如仙释、闺情、宫怨之类，皆弗取。余取汉武帝秋风辞。西山曰：文中子亦以此辞为悔心之萌，岂其然乎？意不欲收，其严如此。然所谓怀佳人兮不能忘，盖指公卿扈从者，似非为后宫而设。凡余所取，而西山去之者大半，又增入陶诗甚多。如三谢之类多不收”。详其词意，又若有所不满於德秀者。盖道学之儒，与文章之士各明一义，固不可得而强同也。顾炎武日知录亦曰：真希元文章正宗所选诗，一扫千古之陋，归之正旨，然病其以理为宗，不得诗人之
17、趣。且如古诗十九首，虽非一人之作，而汉代之风略具乎此。今以希元之所删者读之，不如饮荚酒，被服纨与素，何异唐风山有枢之篇？“良人惟古欢，枉驾惠前绥”，盖亦邶风雄雉于飞之义。牵牛织女，意仿大东，兔丝女萝，情同车幸，十九作中，无甚优劣。必以坊淫正俗之旨，严为绳削；虽矫昭明之枉，恐失国风之义。六代浮华，固当刊落，必使徐、庾不得为人，陈、隋不得为代，毋乃太甚。岂非执理之过乎，所论至为平允，深中其失。故德秀虽号名儒，其说亦卓然成理，而四五百年以来，自讲学家以外，未有尊而用之者，岂非不近人情之事，终不能强行于天下欤。然专执其法以论文，固矫枉过直，兼存其理，以救浮华冶荡之弊，则亦未尝无裨。有学者还据求古录提要
18、援引钱大昕曹全碑跋尾，旁证以翁方纲诗，指出晓岚不仅负责提要的“总其成”，甚至也亲手撰写了若干条目。总之，从初稿到刊行本四库提要确实可能会有种种更改，但改动后的文字有时也会保留一些初稿的痕迹，须做具体比对，不可泛泛而论。至于纪昀在其中的作用，则须做更深入的研究。三、唐律提要所反映之价值观提要“唐律一准乎礼，以为出入得古今之平”一句是否即原出于纪昀之手，毫无掺杂他人意见呢？这确是一个很难认定的问题。笔者曾为此查阅前述已出版各提要稿本及相关文献，但均一无所获。则其自初稿至于定稿付印，曾过几人之手？而该句是否出于纪昀？迄今仍无法正面解答。不过，就唐律“出入得古今之平”这句话所反映之价值观念看，确实与纪
19、昀的主张相符。阮元说：“盖公（指纪昀一一笔者）之学在于辨汉、宋儒术之是非，析诗文流派之正伪”13（P.679）。此一概括非常精准，可为把握纪昀之思想脉络提供一把钥匙。纪昀反对程朱理学的观点非常鲜明，而且最集中地体现在他所主持编纂的四库提要中。惟单据提要来探究纪氏之思想，似仍无法界定何者为纪氏一己之见，何者原出他人之手。因此，若将提要与晓岚其他个人著述相互印证，当更有助于确定何者果出乎纪氏之手，许多学者也是这样探究纪昀思想的。黄云眉先生说：其（笔者按：指纪昀）继提要而作之笔记五种（笔者按：指阅微草堂笔记），前人徒视为稗官小说无关轻重，余亦以为与提要有同样之作用，不啻为提要之后盾。盖纪氏以为编定官
20、书，有多方面之限制，意所欲言，笔不敢随；惟托体小说，谈狐说鬼，庄谐并陈，而时以其主张错入其间，则读者易于吸收，而提要所言，乃得借以映射，此纪氏之深心也。故纪氏“标榜汉学，排除宋学”，之主张，在提要者曲而隐，在笔记者直而显，有笔记而提要之作用乃益见8（P231）。正如有学者所论，纪昀崇尚所谓“实学”14（P.73-84），鄙薄宋明理学家的“空谈”，以为“唐以前之儒，语语有实用，宋以后之儒，事事皆空谈”15（P.457）“盖自宋以来，儒者例以性、命为精言，以事功为霸术”7（P.657）。基于这样的理念，纪昀对历代法律制度的评价也自有其不同于宋儒的标准。那么纪昀所谓的“实学”又是何指呢？他在其笔记中
21、曾说：“以实心励实行，以实学求实用”15（P.393）。提要中也有类似的表达：“然古之圣贤，学期实用，未尝日日画太极图也。”7依笔者所见，纪氏的所谓“实学”大体可概括为两端：其一是薄“性理”而重“事功”，反对理学诸儒的“讲学”、“空谈”；其二是强调顺应时务，因时而变，即持进化论的历史观，主张肯定汉唐诸帝的功业，不赞成事事皆以三代为准衡。阅微草堂笔记对此阐释得极为详尽：西铭论万物一体，理原如是，然岂徒心知此理，即道济天下乎？父母之于子，可云爱之深矣，子有疾病，何以不能疗？子有患难，何以不能救？无术焉而已。此犹非一身也。人之一身，虑无不深自爱者，己之疾病，何以不能疗？已之患难，何以不能救？亦无术焉
22、而已。今不讲体国经野之政，捍灾御变之方，而曰吾仁爱之心，同于天地之生物，果此心一举，万物即可以生平？吾不知之矣。至大学条目，自格致以至治平，节节相因，而节节各有其功力。譬如土生苗，苗成禾，禾成谷，谷成米，米成饭，本节节相因，然土不耕则不生苗，苗不灌则不得禾，禾不刈则不得谷，谷不舂则不得米，米不炊则不得饭，亦节节各有其功力。西山作大学衍义，列目至齐家而止，谓治国平天下可举而措之。不知虞舜之时，果瞽瞍允若而洪水即平，三苗即格乎？抑犹有治法在乎？又不知周文之世，果太姒徽音而江汉即化，崇侯即服乎？抑别有政典存乎？今一切弃置，而归本于齐家，毋亦如土可生苗，即炊土为饭乎？吾又不知之矣15（P.435）。大
23、学衍义补提要也有相近的表述，只是较为简要：然治平之道，其理虽具於修齐，其事则各有制置。此犹土可生禾，禾可生谷，谷可为米，米可为饭，本属相因。然土不耕则禾不长，禾不获则谷不登，谷不舂则米不成，米不炊则饭不熟，不能递溯其本，谓土可为饭也7（P.791）。注意：此条提要注明该书为纪昀家藏本，晓岚想必应非常熟悉，在提要中抒发心得己见的可能性自然也较大。又比对这两段文字，不仅二者所阐述的观点完全相同，所用的譬喻大致相同，甚至连措辞也极相近，这说明该提要所表达的思想确应出自纪昀。单就此条而言，着实可证黄云眉、张舜徽二氏谓四库提要为纪昀一人之书之言为不诬。韩非子用人有段名言：释法术而任心治，尧不能正一国。去
24、规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。废尺寸而差短长，王尔不能半中。使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。将前引纪昀之言与韩非子此话对读，不难看出，两者的论调几如出一辙。显然，在纪昀眼里，所谓“三王”、“三代”之治以及儒家所倡导的“仁爱”等等充其量不过是一种理想罢了，甚至可以说是一种可望不可及的幻想，远不及具体的“治法”和“政典”靠谱。周礼述注提要说：宋儒喜谈三代，故讲周礼者恒多议论盛而经义反淆7（P.155）。周礼沿革传提要也说：夫时殊事异，文质异宜，虽三代亦不相沿袭。校於数千年后乃欲举陈迹以绳今，不乱天下不止。其断断不可，人人能解，即校亦非竟不知。特以不谈三代，世即不目为醇儒，故不能不持此论耳
25、7（P189）。两汉笔记提要说：宋钱时撰前一二卷颇染胡寅读史管见之习，如萧何收秦图籍则责其不收六经，又何劝高帝勿攻项羽归汉中，则责其出于诈术。以曹参、文帝为陷溺於邪说，而归其过于张良。于陆贾新语则责其不知仁义。皆故为苛论，以自矜高识。三卷以后，乃渐近情理，持论多得是非之平。其中如于张良谏封六国后，论封建必不可复，郡县不能不置。于董仲舒请限民名田，论井田必不可行。于文帝除肉刑，亦不甚以为过。尤能涤讲学家胸无一物、高谈三代之窠臼7（P.753-754）。又屏山集提要云：宋刘子晕撰集中谈理之文，辨析明快，曲折尽意，无南宋人语录之习。论事之文，洞悉时势，亦无迂阔之见。非坐谈三代，惟骛虚名者比7（P.1
26、355）。又慈湖遗书提要云：然（杨）简历官治绩，乃多有可纪，又非胶固鲜通者。盖简本明练政体，亦知三代之制至后世必不可行7（P.1377）。又雪牕集提要云：尤切中宋末之弊。视当时迂腐儒生，高谈三代，衣冠而拯焚溺者，固不可同日而语矣7（P.1401）。又兰轩集提要说：其井田说一篇，务欲复三代之制，迂阔尤甚，殆全不解事之腐儒7（P.1435）。又柏斋集提要说：而瑭独以躬行为本，不以讲学自名。然论其笃实，乃在讲学诸家上。至如均徭、均粮、论兵诸篇，究心世务，皆能深中时弊，尤非空谈三代，迂疏无用者比7（P.1499）。以上不厌其烦地引证提要，无非是要展示提要作者的价值观念。很明显，提要对理学家动辄谈“性理
27、”，言必称三代，大不以为然，或斥之为“空疏”、“迂阔”，或讥其于世无补、“必不能行”。旁参之纪氏文集、笔记，可证这种立场正合提要实际主持人纪昀的思想。纪昀在诗教堂诗集序一文中说：有宋儒起而矫之，于是文章正宗作于前，濂洛风雅起于后，借咏歌以谈道学，固不失无邪之宗旨，然不言人事而言天性，与理固无所碍，而于“兴观群怨”、“发乎情，止乎礼义”者，则又大相径庭矣。在阅微草堂笔记里，纪昀借“某狐之习儒者”之口“开导“读书人”说：公所讲者道学，与圣贤各一事也。圣贤依乎中庸，以实心励实行，以实学求实用。道学则务语精微，先理气，后彝伦，尊性命，薄事功，其用意已稍别。圣贤之于人，有是非心，无彼我心；有诱导心，无苛
28、刻心。道学则各立门户，不能不争；既已相争，不能不巧诋以求胜。以是意见，生种种作用，遂不尽可令孔孟见矣15（P393）。逊志斋集提要批评方孝孺说：周去唐、虞仅千年，周礼一书已不全用唐、虞之法。明去周几三千年，势移事变，不知凡几，而乃与惠帝讲求六官改制定礼。即使燕兵不起，其所设施，亦未必能致太平。正不必执讲学家门户之见，曲为之讳7（P.1480）。笔记也有一段对话：左一人曰：琼山所补治平之道，其备乎？右一人曰：真氏过于泥其本，邱氏又过于逐其末，不究古今之时势，不揆南北之情形，琐琐屑屑，缕陈多法，且一一疏请施行，是乱天下也15（P.436）。韩非子心度中有云：故治民无常，惟治为法。法与时转则治，治与
29、世宜则有功。纪昀可称得上是韩非子的千古知音呀！不知是私淑之呢？还是二人不谋而合、英雄所见略同呢？纪昀夸耀“信圣贤不信道学”15（P.433）。那么，他所信的“圣贤”究竟何指呢？他心目中的“治法”和“政典”又该是个什么样子呢？从纪氏文集中可看出些端倪，如嘉庆壬戌会试策问五道说：周礼一书，尊为经矣，实则当时之政典也。沿而作者，史志谓之故事，今百不存一。其仅存者，唐六典、开元礼、杜佑通典、政和五礼新议、大金集礼、元典章、明集礼、明会典而已我圣朝醲化懿纲，超轶三代，一切典制，因时损益，皆足为万世典型16（P.273）下面两段提要中也略有阐释：盖治天下者，治臣民而已矣。使百官咸禔饬行以奉其职守，万姓咸讲
30、让型仁以厚其风俗，则唐、虞、三代之治不过如斯。明之季年，三纲沦而九法斁，谗妄兴於上，奸宄生於下，日偷日薄，人心坏而国运随之，天数乃终。世祖章皇帝监夏监殷，深知胜国之所以败，故丁宁诰诫，亲著是书。俾朝野咸知所激劝，而共跻太平。御题曰资政要览，见澄叙官方，敦崇世教，为保邦之切务，圣人之情见乎词矣。传诸万年，所宜聪听而敬守也7（P.795）。帝王之学，则必归于传心之要义。儒生所论说，高谈性命而已；帝王之学，则必徵诸经世之实功。故必以圣人之德，居天子之位，而后吐辞为经，足以垂万世之训也。我皇上直聪首出，念典弥勤，蚰绎旧闻，发挥新得。所谓为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平者，具备於斯9（
31、P.796）。堂堂一读圣贤书之人，居然能如此肉麻地吹捧当朝皇帝，肆意贬诋儒生，甚至把张载的抱负冠于弘历头上，这马屁拍得也实在是太过头了点。或谓此言之出情非得已，但笔记中有这样一段话却与前述两条提要显具共同的价值基础，值得我们注意：帝王以刑赏劝人善，圣人以褒贬劝人善，刑赏有所不及，褒贬有所弗恤者，则佛以因果劝人善，其事殊，其意同也15（P.199）。从这段话中不难查见纪昀的心迹：其一，在纪昀看来，帝王之所为与圣人之所为的目的和效果是完全相同的。这与前引他在提要中称“唐、虞、三代之治不过如斯”（也就是说儒家一向赞颂的三代之治不会超过清世祖福临的统治）并将所谓“帝王之学”（即秦皇汉高以迄弘历等历代皇
32、帝的君人南面之术）与张载的“为天地立心”的名言相提并论是相符的。足见纪昀所信的圣贤就是手握政权的帝王们，而现时的帝王就是至高无上的圣人，他们的一切所作所为都是正当的、合理的。纪昀在化源论中更进而颂扬他所谓的“帝王之学”：至于帝王之学，与儒者异，非但词章训诂以无当实用而不贵；即性命理气，亦不欲空语精微。臣自通籍至今，每跽读纶綍，仰见乾符手握，综理万机当复古者无不复也不当泥古者未尝泥也。此足见圣人之政即圣人之学，圣人之学即圣人之教17（P.134-135）。又迈古论谓：且夫帝王之学，经纬万端，研究经训以讲求治法，考证史集以旁参政典。稽古之义则然，然不如实练于国事。高曾矩攫，启佑乎后人；谟烈典型，聪
33、听乎彝训。率祖之义则然，然不如近得于身教。盖随机而指其通变，则万事之利弊无不详17（P.132）如此看来，纪昀所谓的“实学”不过是“帝王之学”之换名而已。且其所赞颂的“帝王之学”，非指“稽古”、“率祖”的尧舜三王等上古帝王，而是指“近得身教”、“随机变通”的现世帝王。用汉人杜周的话说，这就叫作“当时为是，何古之法乎？”何炳棣先生说：从真正“史德”的观点，我们必须检讨两千余年来儒家学说对传统专制帝制政治实践上的正面和负面的影响。特别不可不注意的正是为专制帝王所利用，而为了自身阶级利益亦甘心为专制帝王所利用的“政治化”了的儒家。儒家政治化早期代表人物是“习文法吏事，而又缘饰以儒术”，“为人意忌，外
34、宽内深”，事事仰汉武鼻息，“杀主父偃、徙董仲舒”，而又自奉甚俭，廉洁爱士的伪君子公孙弘18（P.436）。如果前引那段吹捧清代帝王的提要确系出自纪晓岚之手，则晓岚之作为亦不让公孙弘分毫。所不同的只是他所“仰”的是乾隆帝而非汉武帝罢了。此辈“政治化”了的“儒家”，其价值观念去孔孟先圣及周程张朱之遥，其捍卫帝王专制用心之苦亦可谓昭然若揭矣。其二，将韩非子等法家所鼓吹的刑赏与孔子等儒圣设定的是非善恶标准等量齐观。先秦文献中，“刑”、“赏”或“刑”、“德”二字连用的多见于法家著述。韩非子中以“刑赏”、“刑德”组词者颇常见，譬如制分篇：治国者莫不有法，然而有存有亡，亡者、其制刑赏不分也，治国者、其刑赏莫
35、不有分。又如二柄：明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。传世儒家经典中未见“刑德”合用者，“刑赏”连用的仅一见于周礼天官冢宰。荀子中有多处“刑赏”合用者，晚近问世的上博简鲁邦大旱也有“刑与德”之句：鲁邦大旱，哀公谓孔子：子不为我图之？孔子答曰，邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？虽然先秦各家均曾使用过这两组词汇，但对刑与德的态度却是截然不同的。孔子的观点是：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。刘向说苑政理云：治国有二机，刑德是也；王者尚其德而希其刑，霸者刑德并凑，
36、强国先其刑而后德。夫刑德者，化之所由兴也。德者，养善而进阙者也；刑者，惩恶而禁后者也；故德化之崇者至于赏19（P.144）可见，在正统儒家思想中，尽管并不绝对否定刑赏，但绝不会崇尚刑赏，更不会将帝王所凭依的刑赏等暴力胁迫手段与圣人的道德褒贬等量齐观。纪昀则不然，笔记云：圣人之立教，欲人为善而已。其不能为者，则诱掖以成之；不肯为者，则驱策以迫之，于是手刑赏生焉。能因慕赏而为善，圣人但与其善，必不责其为求赏而然也；能因畏刑而为善，圣人亦与其善，必不责其为避刑而然也。苟以刑赏使之循天理，而又责慕赏畏刑之为人欲，是不激劝于刑赏，谓之不善；激劝于刑赏，又谓之不善，人且无所措手足矣。况慕赏避刑，既谓之人欲
37、，而又激劝以刑赏，人且谓圣人实以人欲导民矣，有是理欤15（P.37）？此论调看似批驳程朱的“天理人欲”说，实则未脱离荀子、韩非子的窠臼而与孔孟之道大相径庭。孔孟何尝主张过以刑赏诱掖驱策迫人为善？纪昀的思想似更接近永嘉学派或陈亮的观点而犹有过之。陈亮不同意朱子所谓秦汉以来，“尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间”的观点，认为三代之王政与汉唐之霸政并无本质上的区别，不过是三代做得尽，汉唐做得不尽而已。此即所谓“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理”20，因此王霸可以杂用，义利不妨双行。四库提要中有许多条目大有为陈亮及永嘉学派辩白之意。譬如：永嘉之学，虽颇涉事功，而能熟讲於成败7（P.
38、189）。永嘉之学，倡自吕祖谦，和以叶适及傅良，遂於南宋诸儒别为一派。朱子颇以涉於事功为疑。然事功主於经世，功利主於自私，二者似一而实二，未可尽斥永嘉为霸术。且圣人之道，有体有用。天下之势，有缓有急。陈亮上孝宗疏所谓风痹不知痛痒者，未尝不中薄视事功之病，亦未可尽斥永嘉为俗学也。是编虽科举之书，专言时务，亦何尝涉申、韩、商、孔之术哉！7（P1148）纪晓岚文集中也有类似见解：至宋而“洛、蜀”二党各立门户，于是有程、苏之学。“洛党”又自分两歧：杨时一派传于闽，周行一派传于浙，于是有“新安”、“永嘉”之学。程守礼法，苏以为伪；苏尚文章，程以为杂。“新安”谈心性、辨儒墨，“永嘉”以为迂腐；“永嘉”讲经
39、济、务博洽，“新安”以为粗浮。果皆中其失欤？固党同伐异之见，然二家毋亦均有贤者之过欤？周公手定周礼，圣人非不讲事功；孔子问礼、问官，圣人非不讲考证，不通天下之事势而坐谈性命，不究前代之成败而臆断是非，恐于道亦未有合。“永嘉之学”或可与“新安”相辅欤？抑实有不可并立者欤？21（P.270）笔记中说得就更直白了：右一人曰：“封建井田，断不可行，驳者众矣。然讲学家持是说者，意别有在，驳者未得其要领也。夫封建井田不可行，微驳者知之，讲学者本自知之，知之而必持是说，其意固欲借一必不行之事，以藏其身也。盖言理言气，言性言心，皆恍惚无可质，谁能考未分天地之前，作何形状；幽微暧昧之中，作何情态乎？至于实事，则
40、有凭矣，试之而不效，则人人见其短长矣。故必持一不可行之说，使人必不能试，必不肯试，必不敢试，而后可号于众曰：吾所传先王之法，吾之法可为万世致太平，而无如人不用何也！。人莫得而究诘，则亦相率而欢曰：先生王佐之才，惜哉不竟其用云尔。以棘刺之端为母猴，而要以三月斋戒乃能观，是即此术。第彼犹有棘刺，犹有母猴，故人得以求其削，此更托之空言，并无削之可求矣。天下之至巧，莫过于是。驳者乃以迂阔议之，乌识其用意哉！”相与太息者久之，划然长啸而去。二士窃记其语，颇为人述之。有讲学者闻之，曰：“学求闻道而已。所谓道者，曰天曰性曰心而已，忠孝节义犹为末务，礼乐刑政更末之末矣。为是说者，其必永嘉之徒也夫！”15（P.
41、436）其实，朱熹早在答复陈亮的书信中就曾说过：“欺人者人亦欺之，罔人者人亦罔之，此汉唐之治所以虽极其盛，而人不心服，终不能无愧于三代之盛时也。”7朱子一言道出了孔孟之道的真谛，亦见宋明理学家之重天理，要在于能否使人“心服”，此实得孔孟之心传。孔子说：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”22孟子说：“以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”。又说：“天下不心服而王者，未之有也。”盖在儒家看来，一切政治法律措施必能令人心悦诚服者方可称之为“王政”、“王法”，“三代”之政即其代表；凡依靠暴力、欺诈压服民众者，便是霸政、“霸道之法”，秦汉、隋唐之政可为其代表。冯友兰先生说：“政治
42、上的事情靠政权，政权靠一种力量。在封建社会中，这种力量是军队。在民主主义的社会中，这种力量是选票。”23（P.33）所谓“靠军队”，也就是纪昀所推崇的刑赏，用今天的话说即靠暴力、权势的胁迫、压服或阴谋、巧诈和谎言的欺骗，亦即宋儒所谓的“以智力把持天下”；而所谓“靠选票”，就是靠“民心”、“民意”的支持。儒家所推崇的政治法律制度，倚靠的是民心。所谓“心服”，现代的表达手段就是“选票”。百余年来，尽管我们早已推翻帝制，实现了所谓“共和”，可是国人对选票的力量却总是半信半疑。2008年的台湾大选，不啻于给全中国人民，甚或全世界人民上了一堂活生生的民主大课。其意义有多深远，或许还要再过上若干年之后才能
43、看得更清楚些。不过，就眼下来说，人们至少已经看到了一个不折不扣的事实：选票真的硬过枪炮、民心真的可以战胜强权！当台湾大选和“入联”公投结果揭晓后，国务院台湾事务办公室发言人李唯一发表谈话表示：“台独”分裂势力搞“台独”是不得人心的。不论你信也不信，他这次可不是空口无凭，有选票为证！孟夫子有段名言，可以为此次台湾“选战”作一注脚：域民不以封疆之界。固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助；寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔；故君子有不战，战必胜矣。尽管在孔孟所处的那个时代还没有设计出“选票”来，但是从儒家所推崇的“天下为公，选贤与能，讲信修睦”
44、的理想政治体制来看，确与后世的帝王专制政体南辕北辙，反而更接近于西方近现代的民主政治。纪昀与程朱理学价值观的根本区别即在于此！司马朝军曾将沈叔埏书畏斋、积斋二集后一文与刊行本畏斋集提要加以对比后指出：总目与原稿观点相反，原稿对朱子之学相当尊重；总目正好借题发挥，集中火力，对朱子进行猛烈攻击“夫朱子为讲学之宗，诚无异议。至于文章一道，则源流正变，其说甚长，必以晦庵一集律天下万世，而诗如李、杜，文如韩、欧，均斥之以衰且坏，此一家之私言，非千古之通论也。”又翁稿尽言集提要评刘安世说：史称安世忠孝正直，皆则象司马光，盖其直言正气最有名于时，此“尽言”所以名集也。集中所论，诸事不详见于史，而其论欧阳柒差
45、除不当凡九篇，至以二程子亦入其中，目为党人，此则当时蜀、洛之党习气方炽，而王僻东都事略论安世曰：“为君子者不能深思远虑，优游浸渍，以消小人之势，而痛心疾首，务以口舌争之，事激势变，遂成朋党。”此则庶乎平允之论矣10（P.107）。但是刊行本提要却在大体照录前引翁稿这段文字之后，又加入一段，转而抨击起朱熹来：至朱子作名臣言行录，於王安石、吕惠卿皆有所采录，独以安世尝劾程子之故，遂不载其一字，则似乎有意抑之矣。要其於朝廷得失，知无不言，言无不尽，严气正性，凛凛如生。其精神自足以千古，固非人力所能磨灭也7（P.496）。魏源曾对此专加驳辩，指出纪昀对宋儒的批评缺乏依据：乾隆中修四库书，纪文达公以侍读学士总纂。文达故不喜宋儒，其总目多所发挥，然未有如宋名臣言行录之甚者也。曰：“兹录于安石、惠卿皆节取，而刘安世气节凛然，徒以尝劾程子，遂不登一字。以私灭公，是用深懑。”是说也，于兹录发之，于元城语录发之，于尽言集发之，又于杜