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1、题解成唯识论意谓以性、相、位三分成立唯识三十颂的道理。什么是唯识呢?唯识宗把万事万物分为五位，再进一步分为百法，这五位就是心法、心所法、色法、不相应行法和无为法。所谓唯识，意思是说，这五位都离不开识，心法是识的自相，心所法是识的相应，色法是识所变，不相应行法是识的分位，无为法是识的实性。所谓唯识，就是说世界上只有识，除识之外的其他东西，只不过是识的幻影而已。成唯识论又称为净唯识论，这是用比喻来说明问题。真如性净，但被客尘（烦恼）所染，如果不进行修行，不去掉尘垢，这种洁净的性质就显现不出来。就像一块蒙上尘垢的珠宝一样，尽管本性是光洁的，但不经过磨擦，不去掉尘垢，这种光洁的性质就显现不出来。成唯识
2、论用这种比喻教导人们根据佛的教诲去修行，去掉不符合佛教义理的污垢，达到涅盘成佛的最终目的。一般来说，唯识依据的经典是六经十一论，六经如下：大方广佛华严经、解深密经、如来出现功德庄严经（没汉译）、阿毘达磨经（没汉译）、楞伽经、厚严经（没汉译）。十一论是：瑜伽师地论、显扬圣教论、大乘庄严经论、集量论、摄大乘论、十地经论、分别瑜伽论（没汉译）、辩中边论、唯识二十论、观所缘缘论、阿毘达磨杂集论。其中最重要的是瑜伽师地论，这是唯识最根本的论典。但这部论太长，共一百卷，难以诵读，约于公元五世纪，唯识学的创始人之一世亲著唯识三十颂，亦称高建法幢论，用五言三十颂提纲挈领地讲述瑜伽师地论的唯识道理。前二十四颂讲
3、唯识相，第二十五颂讲唯识性，最后五颂讲唯识的行位。唯识三十颂太简，难懂，所以很多论师根据六经十一论竞相为之作注，竟有二十八家之多，其中著名的有十大论师：亲胜、火辨、德胜、安慧、难陀、净月、护法、胜友、胜子、智月。亲胜、火辨与世亲同时，安慧、净月与护法同时。（约六世纪中叶），胜友、胜子、智月都是护法的学生。在十大论师中，护法的唯识理论发展最完备，最有代表性。玄奘留印期间，主要学唯识，回国后的译传也主要是唯识，成为唐代唯识宗的创始人。他译唯识三十颂以后，想把十大论师的注释一一译出，这样做必定太繁。而且，十大论师的观点不尽一致，使人不知谁是谁非，难以适从，所以他的弟子窥基（公元六三二六八二年）建议，
4、以护法的观点为主，杂糅其它九师的理论主张。玄奘接受了他的建议，于显庆四年（公元六五九年）糅译成成唯识论十卷。成唯识论现存六个版本：频伽藏本、碛砂藏本、大正藏本、续藏本、藏要本、高丽藏本。藏要本是迄今为止最好的一个版本，这个版本以南宋本为底本，对勘高丽藏本、明本及述记牒文。又用梵本唯识三十颂、藏本胜友等译三十论颂、陈本真谛译转识论对颂文进行了校勘，又用梵本安慧三十唯识释、藏本胜友等译安慧三十论释、藏本胜友等译律天的三十论疏、陈本真谛译转识论等对长行进行了校勘。由此可见，藏要本是迄今为止校勘最细、可靠性最大的一个版本，所以本书以藏要本为底本卷一向万法唯识的佛法致敬！向完全清净的佛陀致敬!向部分清净
5、的菩萨致敬!我（十大论师）现在解释世亲菩萨的唯识三十颂，是为了给有情众生带来利益和安乐。安慧认为：今天造这部论，乃是为了让对于我、法二空之理迷惑不解或理解错误的人们，能够对于二空之理产生正确的理解。而让他们产生正确理解的目的，则是为了让他们断除烦恼障和所知障。由我执产生烦恼障和由法执产生所知障，如果能由证悟我、法二空，则烦恼障和所知障就会随之断除。断除二障的目的，则是为了得到两种殊胜果报：由于断除了能使众生相续再生的烦恼障，便能证得真正的解脱，即涅盘；由于断除了障碍对事物正确理解的所知障，便能证得大菩提。火辨等人认为：为了使错误地认为有我、有法的人们明白过来，让他们领悟我、法二空，如实地理解唯
6、识道理。护法等认为：因为有人对唯识理论迷惑而误解，如：小乘佛教说一切有部认为，客观事物就像识一样，并不是不存在；大乘空宗则认为，识就像外境一样，是不存在的；楞伽经却认为，八个识的用途不同，但其本体是一个；小乘经量部认为，除心法之外没有另外的心所法。为了破除这种种不同的主张，让人们对深奥玄妙的唯识理论有个正确理解，所以要造这部论。原典稽首唯识性，满分清净者。我今释彼说，利乐诸有情。今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故。由我、法执二障具生，若证二空，彼障随断。断障为得二胜果故；由断续生烦恼障，故证真解脱(1)；由断碍解所知障，故得大菩提(2)。又，为开示谬执我法迷唯识者，令达二空，
7、于唯识理如实知故。复有迷谬唯识理者，或执外境如识非无，或执内识如境非有，或执诸识用别体同，或执离心无别心所。为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得如实解，故作斯论。注释(1)真解脱:解脱是梵文Moksa的意译，是指摆脱了一切烦恼的一种精神境界，即涅盘。小乘佛教的解脱住于涅盘，这不是真解脱。大乘佛教认为：佛因其大悲，不住于涅盘，又因其大智，不住于生死。这才是真解脱。(2)大菩提:菩提是梵文Bodhi的音译，意译觉悟。大菩提即佛果菩提，对于小乘佛教的声闻、缘觉来说称为大菩提，又称为无上菩提。译文外人难说：如果只有识的话，为什么世间的一般凡夫及诸外道和出世间的诸圣教都说有我、有法呢？论主回答说：唯识三
8、十颂说：我和法都是假设而有，有各种各样的相状，它们都是识变现的。能变之识只有三种：第八阿赖耶识为异熟识，第七末那识为思量识，眼、耳、鼻、舌、身、意六识称为了别境识。论说：世间的一般凡夫及诸外道和出世间的诸圣教别说有我有法，都不过是一些假说而已，其实，它们并没有真实的体性。所谓我是主宰的意思，法是轨持，即所谓轨生物解，任持自性的意思。若我若法，都有各种不同的形相。我的形相在世间称为有情、命者等，在小乘佛教称为预流、一来等。法的行相，胜论称为实、德、业等，佛教称为五蕴、十二处、十八界等。转的意思是说随着识与种种方便施设的语言文字而有各种不同的假说。如果诸我、法相都是假说，那么，它们依据什么得以成立
9、呢？那些我、法之相都是由于识的变现而假说的。识是了别的意思。这里所说的识（心法），也包括心所法，因为心所法必须与心法相应而起，也就是说，有心法生起的时候，必然也有与之相应的心所法相伴随而俱生。安慧认为：所谓变，是说识体生时，转似相、见二分，因为相分和见分都是依赖自证分而生起的缘故。依据相、见二分假说有我（见分）、法（相分）。彼我彼法离此相分、见分则无所依取。难陀等认为：由识所变现的外境，是由于我执与法执分别熏习产生的，所以内识生起时，才会变现出种种的我与法来。我、法相虽然来自内识，但藉由虚妄分别，却能投射于外境上，成为一种幻相，随境而现。各类愚蠢迷惑的有情众生，从无始以来，就妄执这些似外境相以
10、为实是我、实法，就像是患眼病或作梦的人，把因眼病而看到的五颜六色或者是一些梦境，误认为都是真实的东西。护法等认为：愚蠢人认为实有的我和法都是不存在的，但随顺其虚妄分别而施设，所以说为假有。由于内识的变现，好像是有我、有法，虽然可以说是有，但并不是真实的我和法，只是似我、似法在显现，所以说是假有。外境是随顺众生的虚妄分别而方便建立，所以不如识的存在；而识的存在必须依托内因外缘而生，所以不像外境那样是无，这就排除了增、减二种错误主张。外境依仗内识而虚假成立，从俗谛来看是有；内识是虚假外境的所依，从真谛来看也是有。原典若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法？颂曰：由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能
11、变唯三：谓异熟思量，及了别境识。论曰：世间、圣教说有我、法，但由假立，非实有性。我(1)谓主宰，法(2)谓轨持。彼二俱有种种相转：我种种相谓有情、命者等(3)，预流、一来等(4)；法种种相谓实、德、业等(5)，蕴、处、界等(6)。转谓随缘施设有异。如是诸相若由假说，依何得成？彼相皆依识所转变而假施设。识谓了别，此中识言亦摄心所(7)，定相应故。变谓识体转似二分，相、见俱依自证(8)起故，依斯二分施设我、法，彼二离此无所依故。或复内识转似外境，我、法分别熏习(9)力故，诸识生时变似我、法。此我、法相虽在内识，而由分别似外境现。诸有情类无始时来，缘此执为实我、实法，如患、梦者患梦力故，心似种种外境
12、相现，缘此执为实有外境。愚夫所计实我实法都无所有，但随妄情而施设，故说之为假。内识所变似我似法，虽有而非实我、法性，然似彼现，故说为假。外境随情而施设，故非有如识；内识必依因缘生故，非无如境，由此便遮增、减二执(10)。境依内识而假立，故唯世俗(11)有，识是假境所依事故，亦胜义(12)有。注释(1)我：梵文Atman的意译，音译阿特曼。意谓起主宰作用的神识。原意为呼吸，引申为生命、自己、身体、自我、本质、自性。泛指独立永远之主体，此主体潜在于一切物之根源内，而支配统一个体。乃印度思想界重要主题之一。佛教主张无我说，明示存在与缘起性之关系，否定永远存续、自主独立存在、中心之所有主、支配一切等性
13、质，而强调我之不存在、不真实。(2)法:梵文Dharma的意译，音译达磨或达摩。述记卷一说：法谓轨持。轨谓轨范，可生 物解。持谓任持，不舍自相。（大正四十二页二三九）意谓法所表示的事物有一定的规 范，有质的规定性，即宇宙万有。(3)有情、命者等:我又称为有情、意生、摩纳缚迦（Manavaka，胜我）、养育者、数取趣 （pudgala，补特伽罗）、命者、知者、见者，现举有情、命者以概其余，故称为等。(4)预流、一来等：预流和一来是小乘佛教的二种果位。预流是梵文Srotapanna的意译，音译须 陀洹，预流意谓刚刚参预圣流，是小乘佛教的初果位。一来是梵文Sakrdagamin的意译，音 译斯陀含，
14、一来意谓再来人间受生一次，便能得到最后解脱。等是指这里省略了小乘佛 教的三果位阿那含和四果位阿罗汉。(5)实、德、业等：胜论立六句义，实、德、业、同、异、和合。现举实、德、业三种，代表六 种，故称等。(6)蕴、处、界等：蕴是五蕴，色、受、想、行、识。处是十二处，包括眼、耳、鼻、舌、身、 意六根和色、声、香、味、触、法六尘。界是十八界，包括六根、六尘和六识。此处指十善 巧除蕴、处、界以外，还有缘起、处非处、根、世、谛、乘、有为、无为。现举蕴、处、界 三种，代表十种，故称为等。(7)心所：梵文Caitta，Caitasika的意译，亦称心数、心所法、心所有法。从属于心王。乃五 位之一。与心相应而同
15、时存在，为种种复杂之精神作用。意谓相应于心法而起的心理活动。 唯识的心所法分为六位五十一种：遍行五、别境五、善十一、烦恼六、随烦恼二十、不定四 。(8)相、见、自证：即相分、见分和自证分。识所缘的境称为相分，识的能缘作用称为见分，识 的自体称为自证分。(9)熏习:是指前七识的现行对第八识的一种熏发作用，使第八识的种子增长。(10)增、减二执：外境非有，若认为有则为增；内识非无，若认为无则为减。(11)世俗：世间一般所见之真理、道理，为真俗二谛之一。由于绝对最高真理之第一义谛，不易为一般人所理解，故先以世俗之道理与事实为出发点，再次第导向高境地。(12)胜义:又作第一义、真实。指胜于世间世俗义之
16、最胜真实道理。即无相之所行，不可言说，绝诸表示，息诸诤论，超越一切寻思之境相。据显扬圣教论卷十九、辩中边论卷中等说，如圣道、涅盘、真如等，均为超越世间习俗之真理，故称胜义谛。译文外道和小乘问：怎么知道实际上并无外境，只有内识变现为好像是有外境在产生呢？论主简略回答说：因为真实的我、法是没有的。犊子部、正量部、经量部和外道问：为什么说真实的我不存在呢？论主回答说：认为有我的主张简略来说有三种：一数论和胜论师主张，我是永恒的，普遍存在于五趣当中，如虚空那样存在于十方，到处造作各种行为而受苦、受乐；二耆那教认为：我虽然是永恒的，但大小不定，可以随着身体的大小而有变化，可以卷缩，也可以舒展；三兽主、遍
17、击等外道认为：我是永恒的，细小得像一个极微，潜伏于身体中造作各种行为。第一种主张是错误的，为什么呢？认为我是永恒的，普遍存在于五趣当中，量同虚空，就不应当随顺身体受苦、受乐等。如果我是永恒的，普遍存在于五趣当中，就应当不必考虑转不转动的问题，为什么还能随顺身体造作各种行为呢？而且，人们所执着的我，对于有情众生来说，是相同呢？还是不同呢？如果说是相同的话，一个众生造作某一行为时，一切众生都应造作这种行为，一个受某种果报时，一切众生都应当受这种果报，一个得解脱，一切众生都应当得解脱，这就造成极大的过错。如果你们所说的我和一切有情众生的我不同一体，则一个有情众生的我体周遍，各有情众生的我体也应当周遍
18、。既然各有情众生的我体互相周遍，就会各各互相涉入，一个有情众生的我体和各个有情众生的我体应当相互混杂为一，即成同一个我体。一个有情众生作业时，一切有情众生都应当同时作业；一个有情众生受果时，一切有情众生都应当同时受果。因为你们所说的我和一切有情众生的我，同在一处，没有区别。这应当称为一切所作，一切所受。如果说我体虽递，但作、受各有所属，即谁作谁受，这样就不会犯上述过失。但是这种说法在道理上也讲不通，因为业、果、身与各有情众生的我相合为一体，不分彼此，说属于这个而不属于那个，这在道理上讲不通。一个众生得解脱，一切众生都得解脱，是因为所修法、所证法和上述一切相杂的我合为一体的原故。第二种观点也是错
19、误的，为什么呢？我常住于身中，不应当随顺身体而有舒展或卷缩。既然有舒展或卷缩，就像是风箱中的风一样，应当是非永恒的。而且，认为我随顺身体的大小而有卷舒，应当可进行分析，或认为色是我，或认为受是我，或认为想是我，或认为行是我，或认为识是我，怎么能认为我体同一呢？所以，那种意见就如儿童、小奴戏于沙土一般。第三种观点也是错误的，为什么呢？我小得像一极微，怎能使大的身躯运转呢？如果认为我虽然很小，而在身内迅速运转，就像旋火轮那样，就应当认为我并非同一，亦非常住，因为各次往来的并非常住，亦非同一。另外，人们所说的我又有三种：一俗人认为五蕴就是我；二数论派认为我与五蕴不相同的；三小乘犊子部认为，我与五蕴既
20、不相同，又不是毫无关系。俗人认为五蕴就是我，这是不对的，因为我应当是与五蕴一样并非常住，亦非同一。而且，根及属于根的扶尘根肯定不属于我，就像客观物质互相妨碍的缘故。心法和心所法也不是真实的我，因为心法和心所法并不是永恒相续的，需要各种条件和合而成的缘故。其余的不相应行和无表色也不是真实的我，因为它们就像虚空那样没有分别，是没有觉性的。第二种所说的我与五蕴不相同，也不对，如果是那样的话，我就像虚空那样不能作业，也不能受果。第三种认为我与五蕴并不相同，也不是毫无关系，这也不对，认为我依五蕴而立，就应当像五蕴那样是无常的。我与五蕴非即非离，就应当像瓶等那样无常，所以没有真实的我。而且，既不能说是有为
21、法，也不能说是无为法，也不能说是我，也不能说不是我，所以，他们所说的真实我是不能成立。又，人们所说的真实我体是有思虑呢？还是无思虑呢？如果像数论所主张的那样是有思虑，就应当是非永恒的，因为并不是永远有思虑。如果像胜论所主张的那样没有思虑，就应像虚空那样不能造作行为，也不能接受果报。所以认为有我的主张，从道理上来讲都不能成立。又，人们所说的我是有作用呢？是无作用呢？如果像耆那教所主张的那样是有作用，就像手、脚等那样，就应当是非永恒的。如果像数论所主张的那样是无作用，就如兔角那样，没有真实的我。所以从两方面讲，认为有我的主张都不能成立。又，主张有我的人们所说的我体能缘境吗？如果不能缘境的话，你们怎
22、么知道我真实存在呢？如果我能缘境的话，有我的见解就不是错误的，如实知晓的缘故。如果是这样的话，为什么执有我的外道、小乘所相信的至教中都破除有我的见解而称赞无我呢？如果我见非是颠倒，为什么要予以破除呢？如果无我是邪见，为什么要予以称赞呢？因各个至教中说无我的见解能证得涅盘，坚持有我的见解则会沉沦于生死轮回。如若依你们说：不执我的知见是邪见，执我的知见是正见，那么哪会有错误的见解能证得涅盘，正确的见解反而沉沦于生死呢？而且，由妄想产生的我见，绝对不能缘于真实的我体，因为我见有它托缘而起的所缘，就如其余的心法和心所法那样，都缘自体所变的相分。所以我见所缘的对象肯定不是真实我体，因为是属于我见的所缘的
23、缘故，就如其余的色法等那样，是所缘，是假有，那里可说为实我呢？所以我见不缘真实的我，只是缘内识变现的五蕴，但随众生的种种虚妄分别而方便施设为我。原典云何应知实无外境唯有内识，似外境生？实我实法不可得故。如何实我不可得耶？诸所执我略有三种：一者执我体常周徧，量同虚空，随处造业(1)受苦乐故；二者执我其体虽常，而量不定，随身大小有卷舒故；三者执我体常至细如一极微(2)，潜转身中作事业故。初且非理，所以者何？执我常徧，量同虚空，应不随身受苦乐等。又常徧故，应无动转，如何随身能造诸业？又所执我，一切有情为同为异？若言同者，一作业时一切应作，一受果时一切应受，一得解脱时一切应解脱，便成大过。若言异者，诸
24、有情我更相徧故，体应相杂，又一作业一受果时与一切我处无别故，应名一切所作所受。若谓作、受各有所属无斯过者，理亦不然，业、果及身与诸我合，属此非彼不应理故。一解脱时一切应解脱，所修证法一切我合故。中亦非理，所以者何？我体常住，不应随身而有舒卷，既有舒卷，如橐钥风应非常住。又我随身应可分析，如何可执我体一耶？故彼所言如童竖戏。后亦非理，所以者何？我量至小如一极微，如何能令大身徧动？若谓虽小而速巡身，如旋火轮似徧动者，则所执我非一非常，诸有往来非常一故。又，所执我复有三种：一者即蕴，二者离蕴，三者与蕴非即非离。初即蕴我理且不然，我应如蕴，非常一故。又内诸色(3)定非实我，如外诸色有质碍故。心、心所法
25、亦非实我，不恒相续，待众缘故。余行、余色(4)亦非实我，如虚空等非觉性故。中离蕴我理亦不然，应如虚空无作、受故。后俱非我理亦不然，许依蕴立非即离蕴，应如瓶等非实我故。又既不可说有为、无为(5)，亦应不可说是我、非我，故彼所执实我不成。又，诸所执实有我体为有思虑？为无思虑？若有思虑，应是无常，非一切时有思虑故。若无思虑，应如虚空，不能作业亦不受果，故所执我理俱不成。又，诸所执实有我体为有作用？为无作用？若有作用，如手足等应是无常；若无作用，如兔角等应非实我，故所执我二俱不成。又，诸所执实有我体为是我见(6)所缘境不？若非我见所缘境者，汝等云何知实有我？若是我见所缘境者，应有我见非颠倒摄，如实知故
26、。若尔，如何执有我者所信至教皆毁我见称赞无我？言无我见能证涅盘(7)，执着我见沉沦生死。岂有邪见(8)能证涅盘，正见(9)翻令沉沦生死？又诸我见不缘实我，有所缘故，如缘余心。我见所缘定非实我，是所缘故，如所余法。是故我见不缘实我，但缘内识变现诸蕴，随自妄情种种计度。注释：(1)业：梵文Karma的意译，音译羯磨，即行为。包括身业（行动）、语业（说话）、意业（思 想活动）三种。(2)极微：梵文Anu的意译，音译阿拏、阿菟、阿耨等，是构成色法的最小单位。(3)内诸色：即内色，也就是净色根和扶尘根，因在自身，故称内色。客观物质称为外色。(4)余行、余色:行是梵文Samskara的意译，意谓迁流、造作
27、，是指一切精神现象和物质现象的 生起和变化活动。余行是指心法和心所法以外的行。色是梵文Rupa的意译，即物质。余色此 指无表色（Avjinapti-rupa），亦称无作色，是身中一种无形的色法。(5)有为、无为:即有为法和无为法。有为法是因缘和合的事物，有生、住、异、灭四人特征。 无为法是非因缘和合形成、无生灭变化的绝对存在。(6)我见：梵文Satkayadarsana的意译，亦译我执、身见等，音译萨迦耶见，主张我和我所都是 实有的观点。(7)涅盘：梵文Nirvana的音译，意译圆寂。是佛教徒修行所追求的最高解脱境界，已经摆脱生 死轮回之苦和一切烦恼。(8)邪见：五见（萨迦耶见、边执见、邪见、
28、见取见、戒禁取见）之一，梵文Mithyadrsti的意 译，是否定因果报应的错误见解。(9)正见：八正道之一，梵文Samyak-drsti的意译，是对四谛等佛教真理的正确见解。译文种种的我执，简略来说有二种：一是俱生，即与生俱有的我执；二是分别，由于第六意识的虚妄分别而产生的我执。俱生我执从无始以来，由于虚妄熏习的内在因力，常存于五蕴身中，不需要外道的错误说教，也不需要因受持外道的教义而于内心上生起邪分别，然后方得生起，所以称为俱生我执。俱生我执又分为两种：一常相续，第七识缘第八识，认为第八识在第七识的心中之相为真实的我；二有间断，这就是第六意识中缘于第八识阿赖耶识所变现的五取蕴这个相分为其本
29、质，或总缘五蕴为我，或取五蕴之中任一者为我，而在第六识中产生幻觉，执取为我，于上执称为实我。这两种我执微细隐密，难以断除，要在修道位上一再修行我空观才能断除。分别我执是由于现实环境中种种的客观因缘形成的，并不是与生俱有，需要有外道的错误说教和受持外道教义而于内心上起邪分别才能产生，所以称为分别我执。分别我执只有在第六意识中有。分别我执又分为两种：一因为外道错误地解释五蕴相，心中产生一种印象，对此虚妄分别为实我；二因为外道所说的我相，第六识在此产生自己心相的影子，对此虚妄分别计度为实我。这两种我执粗显，所以容易断除，在见道位观一切法空真如即可断除。这样所说的一切有我的主张，或有认为心外五蕴是有，
30、或是认为心外五蕴是无，但认为心内五蕴都是有，所以我执都是把非永恒的五蕴相妄执为我。但是，五蕴之相都是因缘和合而生，所以是幻有，由于人们的虚妄计度，硬说是我，这种我肯定是没有的。所以佛经这样说：比丘应当知道，世间沙门和婆罗门主张有我的见解，都是缘五蕴而起。外人诘难说：真实的我如果没有的话，怎能记忆过去的事情？怎能认识外境？怎能诵持经书、温习文史？怎能有恩爱、怨恨等事呢？论主批驳说：人们所说的真实我体既然是常住而无变易，以后的我应当像以前的我一样，实际上，这种事情是没有的。以前的我应当像以后的我，这样的事情并不是没有，因为以后的我体与以前的我体没有区别。如果说我的作用前后有变化，并不是我体前后有变
31、化，像这样讲，从道理上也讲不通，因为作用不能离开本体，用亦应当同体一样的是常有。反过来说，本体也不能离开作用，如此体也应当是同用一样非永恒的。但是，各个有情众生各有一个阿赖耶识，持续不断，能使种子和一切事物互为原因。由于熏习缘故而有如此记忆、认识、诵持、温习、感恩、怨恨等事。所以，像这样的诘难，失败的是你们，而不是我们唯识宗。外人诘难说：如果没有真实的我，谁能造作行为？谁能接受果报呢？论主回答说：人们所说的实我既然是没有变化，像虚空那样，怎能造作行为接受果报呢？如果有变化，就应当是非永恒的。然而由于各有情众生心法和心所法的因缘力持续不断，因而可以造作行为接受果报，这在道理上不相违逆。外人诘难说
32、?如果我实际上是没有的话，谁在五趣或六趣中生死轮回呢？又是谁厌苦而求涅盘呢？论主回答说：人们所说的我既然是无生无灭，怎能说是生死轮回呢？如果我永远像虚空那样不为苦所恼，为什么要厌苦舍苦而求涅盘呢？所以主张有我的人往往是自我推翻。然而有情众生身心持续不断，是由于烦恼业力使众生在六趣轮回不息，由于厌恶痛苦而求涅盘。由此可见，肯定没有实我，但有各种识，从无始以来，前念息灭，后念产生，因果相续，由于虚妄熏习，好像是有我之相在显现，愚蠢的人们将此妄执为我。原典然诸我执略有二种：一者俱生，二者分别。俱生我执无始时来虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此复二种：一常相续，在第七
33、识缘第八识，起自心相，执为实我；二有间断，在第六识缘识所变五取蕴(1)相，或总或别，起自心相，执为实我。此二我执细故难断，后修道(2)中数数修习胜生空观方能除灭。分别我执亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别然后方起，故名分别。唯在第六意识中有，此亦二种：一缘邪教所说蕴相，起自心相，分别计度执为实我；二缘邪教所说我相，起自心相，分别计度执为实我。此二我执麤故易断，初见道(3)时观一切法生空真如(4)即能除灭。如是所说一切我执自心外蕴或有或无，自心内蕴一切皆有，是故我执皆缘无常五取蕴相妄执为我。然诸蕴相从缘生故是如幻有，妄所执我横计度故，决定非有。故契经说：必刍(5)当知，世间沙门、婆罗门
34、(6)等所有我见，一切皆缘五取蕴起。实我若无，云何得有忆识、诵习、恩怨等事？所执实我既常无变，后应如前，是事非有。前应如后，是事非无，以后与前体无别故。若谓我用前后变易非我体者，理亦不然，用不离体，应常有故，体不离用，应非常故。然诸有情各有本识(7)，一类相续，任持种子(8)与一切法更互为因，熏习力故得有如是忆识等事，故所设难于汝有失，非于我宗。若无实我，谁能造业？谁受果耶？所执实我既无变易，犹如虚空，如何可能造业受果？若有变易，应是无常。然诸有情心、心所法因缘力故，相续无断造业受果，于理无违。我若实无，谁于生死轮回(9)诸趣？谁复厌苦求趣涅盘？所执实我既无生灭，如何可说生死轮回？常如虚空，非
35、苦所恼，何为厌舍求趣涅盘？故彼所言常为自害。然有情类身心相续，烦恼业力轮回诸趣，厌患苦故，求趣涅盘。由此故知定无实我，但有诸识无始时来前灭后生，因果相续，由妄熏习似我相现，愚者于中妄执为我。注释：(1)五取蕴：即色、受、想、行、识五蕴，因为欲、贪称为取，蕴能生取，或蕴从取生，故称五 蕴为五取蕴。(2)修道：佛教修行阶位之一，与见道、无学道合称三道。大乘佛教把菩萨阶位分为十地，二地 以上十地以前都称为修道。(3)见道：佛教修行阶位之一，亦称见谛道或见谛，与修道、无学道合称三道，在菩萨十地中列 入初地，因为此位能够体会唯识真如，故称通达位。(4)真如：梵文Tathata的意译，指事物的真实属性，唯
36、识宗把唯识实性称为真如。(5)苾刍:即比丘（Bhiksu），意译乞士，指出家后受过具足戒的男僧，俗称和尚。(6)沙门、婆罗门:沙门是梵文Sramana沙门那的音译略称，意译净心。原为古印度反婆罗门思潮 诸派出家者的总称，后专指佛教僧侣。婆罗门是梵文Brahmana的音译，印度四种姓之一，属 祭司阶层。(7)本识：即第八识阿赖耶识，因为它是一切有为法和无为法依持的根本，所以称为本识。(8)种子：梵文Bija的意译。唯识宗认为：阿赖耶识像一座奇异的仓库，储藏着产生各种事物的 功能，就像可以生果的植物种子一样。种子，如同谷类等之由其种子所生，色法（物质）与 心法（精神）等一切现象有其产生之因种，称为
37、种子。谷类之种子称为外种；对外之种子而 言，唯识宗将种子摄于阿赖耶识中，称为内种。内种子系指其生果功能而言，乃为现行诸法 熏习于阿赖耶识中而形成一特殊之习性者，故又称习气或余习。(9)轮回：梵文Samsara的意译，音译僧婆洛。佛教认为众生在三界六趣生了又死，死了又生， 循环不已，犹如车轮旋转不停。又作生死、生死轮回、生死相续、流转、轮转。译文外人问道：为什么说识外各种真实事物是不存在的呢？论主回答说：因为外道和小乘所说的客观事物，在道理上来说是肯定没有的。外道所说的外境为什么没有呢？数论认为我就是思虑，利用萨埵、剌阇、答摩三种属性构成五大等二十三种法。而五大等法由萨埵、剌阇、答摩三事合成是真
38、实的，并非虚假的，因为它们是现量所得。这种主张是错误的，为什么呢？因为五大等二十三法是由很多因素构成的，就像军、林等那样应当是虚假的，并非真实，怎么能说是现量所得呢？而且，五大等二十三法如果是实有的话，就应当和自性一样，不是萨埵、剌阇、答摩三种属性合成，因为萨埵等三种属性就是五大等二十三法，就应当如五大等也由萨埵等三种属性合成。自性就应当如五大等一样是有变易的，是无常的。而且，自性的萨埵等各有多种功能，本体也应当是多种，因为功能和本体是一致的。萨埵等三既然遍于一切自性本体，一分转变成法之时，其余的也应当转变，因为自性之体是无区别的。自以为萨埵等三种属性，体与相各有区别，怎能三事和合成一相呢？不
39、应当和合时变为一相，因为与木和合时的体是无区别的。如果认为萨埵等三种属性本体相异，其相相同，便违背本学派体、相同一的主张。假使三事合成一相，本体应当如相状一般隐密一体，相状也应当像本体一样明显地分为三种，所以不能说是萨埵等三合成一体。而且，萨埵等三是各别的，五大等是一总体，总体和各别是一致的，不应当分一和三。萨埵等三变化时，如果不和合成一个体相，就和不变化一样，为什么显现为一个东西呢？如果萨埵等三和合成一个相状，应当丧失原来的个别相状，其体也应当随其相状而丧失。不能说萨埵等三各有二相：总相和别相。因为总相就是别相，总相也应当是三种，怎能见一总体呢？如果说萨埵等三各有三相，杂凑在一起，难以知晓，
40、所以呈现一体的话，这也不对，既然是有三相，怎能呈现一体呢？又怎么知道萨埵等三有别呢？如果萨埵等三各具三相，应当是每一种属性都能构成物质现象等，既然如此，试问究竟何所缺少，定要待萨埵等三和合在一起才能成为一色呢？相有三种，本体也应当是各有三种，因为体就是相。而且，五大等二十三法也都是萨埵等三和合而成，自性和五大等法应当是没有差别。这样，因果、五唯、五大、十一根的差别都不能成立，如果是这样的话，一根应缘一切境，或者一境由一切根所缘。人们于尘世间见到的有情众生和无情识的砖瓦木石等，清净与污秽等，现量与比量等，都应当没有差别，这是极大的过错。所以，人们所说的实际事物不能成立，只是由于人们的虚妄计度而认
41、为是实有。原典如何识外实有诸法不可得耶？外道(1)余乘所执外法理非有故。外道所执云何非有？且数论(2)者执我是思，受用萨埵、剌阇、答摩(3)所成大等二十三法，然大等法三事合成，是实非假，现量(4)所得。彼执非理，所以者何？大等诸法多事成故，如军、林等应假非实，如何可说现量得耶？又，大等法若是实有，应如本事(5)，非三合成。萨埵等三即大等故，应如大等亦三合成。转变非常为例亦尔。又三本事各多功能，体亦应多，能体一故。三体既徧，一处变时余亦应尔，体无别故。许此三事体相各别，如何和合共成一相？不应合时变为一相，与未合时体无别故。若谓三事体异相同，便违己宗体相是一。体应如相，冥然是一。相应如体，显然有三
42、。故不应言三合成一。又三是别，大等是总，总别一故，应非一三。此三变时若不和合成一相者，应如未变，如何现见是一色等？若三和合成一相者，应失本别相，体亦应随失。不可说三各有二相，一总二别。总即别故，总亦应三，如何见一？若谓三体各有三相和杂难知故见一者，既有三相，宁见为一？复如何知三事有异？若彼一一皆具三相，应一一事能成色等，何所阙少待三和合？体亦应各三，以体即相故。又，大等法皆三合成，展转相望应无差别，是则因果、唯量、诸大、诸根差别皆不得成。若尔一根应得一切境，或应一境一切根所得，世间现见情与非情、净秽等物，现、比量(6)等，皆应无异，便为大失。故彼所执实法不成，但是妄情计度为有。注释：(1)外道
43、：佛教自称为内学，称佛教之外的宗教或哲学派别为外道。(2)数论:梵文Samkhya的意译，音译僧佉。古印度哲学流派之一，相传创始人是迦毘罗（Kapila)，主张二十五谛：神我、自性、大、我慢、五唯（色、声、香、味、触）、五知根（眼、耳、鼻、舌、身）、五作业根（口、手、足、男女、大遗）、心根、五大（空、风、 火、水、地）。(3)萨埵、剌阇、答摩：指数论二十五谛中自性谛的三德（属性）：萨埵。梵文Sattva的音译 ，意译勇健；剌阇。梵文Rajas的音译，意译尘坌；答摩。梵文Tamas的音译，意译闇钝 ，亦可依次译为贪瞋痴。(4)现量：梵文pratyaksupramana的意译，因明术语之一，是感觉
44、器官对法个别属性的直接反映 ，是根、境相合所得之知，此知是决定性的，不可言诠的，没有谬误的。(5)本事：即数论二十五谛之一的自性（prakrti）。数论认为：大等二十三谛都是由自性产生 的，所以把自性称为本事。(6)比量：梵文Anumanapramana的意译，因明术语之一，由已知推论未知的思维或论证形式。译文胜论主张实等六句义多数是实有的，因为它们是现量所得。这种主张是错误的，为什么呢？因为六句义中所说的永恒者，既然能生果，就应当是非永恒的，有作用的缘故，如所生果一样是非永恒的。如常住而不生果者，也应当是没有离识而有真实自性，如兔子角等。六句义中各种无常者，如互有妨碍便有方分，就应当是可以分
45、析，如军、林等，并非有它的实有性。倘若这无常法是无质碍的，就像心法、心所法一样，应非离觉等有实自性。又，胜论所说的地、水、火、风，应当是无碍，因属实句义身根所触，如地的坚性、水的湿性、火的暖性、风的动性。而且，胜论所说的坚、湿、暖、动，应当有碍，因为属德句义所摄持，身根所触，如地、水、火、风四大。地、水、火三种，就如青色等一样，都是眼所见，也应如前进行责难。由此可见，地、水、火、风及其属性坚、湿、暖、动，都是不真实的，都无自性，因为眼睛并没有见到真实的地、水、火、风。又，胜论所说的实句义有碍的常法，因为它们都是有碍的，就如粗显的地一样，应当是非永恒的。六句义中由色根所摄取的无质碍事物，都应当是
46、有碍的，因为它们由色根所摄取，如地、水、火、风一样。又，胜论学者所执非是实句、德句、业句等所摄的大有性，也并不是离识之外有其自性，因为它们是不真实的，就像石女的儿子一样，是根本不存在的。再说非是大有性所摄的实德业等五句，离识之外应当是无其自性，因属非大有性所摄，就如空中花一样。胜论所说的大有离识之外应无自性，因为胜论师认为大有性是非无的。如果离开实等句义，应是非有，因为你们认为离开实等应非有大有性，如毕竟无等。如果大有非无无其有性，为什么实句义等有特殊的有性呢？如果离开有法还有一个有性，应当是离开无法而特别有个无性，既然不是这样，为什么要设一个大有呢？所以你们说的大有性都是由于虚妄计度而产生。又，你们认为实、德、业性（即同异性）不同于实、德、业，这在道理上肯定讲不通。不能说实句义不同于实句义之性，如德；不能说德句义不同于德句义之性，如业；不能说业句义不同于业句义之性，如实。如果胜论派的主张能成立的话，地等诸性坚、湿、暖、动不同于地、水、火、风之体。这在道理上同样是不对的，为什么呢？如果坚等之外没有另外的地等，地等之外没有另外的坚等。以此类推，实等之外没有另外的同异性，同异性之外没有另外的实等。就如实性、德性、业性之外没有一个同异性一样，实、德、业句义之外也应当是没有一个同异性。如果你们说离实、德、业之外有个同异性，就应当说离非