益西彭措堪布讲授圆道法师辅导.ppt

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1、中观总义,益西彭措堪布 讲授 圆道法师 辅导,顶礼 本师释迦牟尼佛,顶礼 文殊智慧勇识,顶礼 传承大恩上师,无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇 我今见闻得受持 愿解如来真实义,为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！,1-29,顶礼本师释迦牟尼佛！ 顶礼文殊智慧勇士！ 顶礼传承大恩上师！ 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇， 我今见闻得受持，愿解如来真实义。 为利益如虚空般无边无际的众生,请大家发无上殊胜的菩提心！ 发起菩提心之后，我们共同来学习中观总义。 我们在听中观总义之前，应该发起一种菩提心的意乐。我们来听这部法不是来凑凑热闹的，或者说这个中观法门很殊胜，来结个缘、种个种子，如果这样，简直是非

2、常可惜的一件事。我们现在能够值遇这样殊胜的般若法门，说明我们过去种过无量的善根。但现在还对自已说，我为了种善根来结个缘，那简直是太可惜太可惜了。 所以，自已应该发心，为了能够成就菩提，为了自己也能够像佛陀一样利益无量无边的众生，以这种意乐，我们大家来共同学习般若法门。 中观所破分二：一、道所破；二、理所破。 理所破分三：一、所破摄为二我；二、所破摄为四边；三、认定所破为显现。 认定所破为显现分二：一、略说自续派与应成派的所破差别；二、别说应成派的所破。 别说应成派的所破分二：一、安立自宗；二列出能立。列出能立分二：（一）教证；（二）理证。,2-29,（一）教证 在教证当中分开两部分，其中一部分

3、教证说什么时候要破显现。 我们学中观的时候经常会破，说这个也是空的，那个也是无自性的。我们上一节课已经讲过在什么时候破显现，在跟随圣者入根本慧定境界，以入定境界为量的时候，或者以胜义理论抉择法界实相的时候，在这个前提下我们要破显现。 现在我们继续以教证来建立在什么时候不破显现。我们经常会说，这些显现法明明在我们面前存在。杯子是杯子，苹果是苹果，声音也能够明明清清地听到。这些显现法在我们当下是如此存在的，怎么能说没有呢？我们现在就要通过教证来分析什么时候不破显现。 学中观，以这一点要搞清楚。我们破的时候，说空、说无自性是在什么时候，说有显现、说不破是在什么时候？如果这个分不清楚，那么我们去学金刚

4、经以及其他般若经、论，都会搞混。在世俗当中明明有显现法的时候，你偏偏要去破，别人一看，觉得这个人见解很“高”，世俗当中都要破！然后应该破斥的时候，偏偏说这个时候不破，名言当中明明有山河大地等种种显现为什么要破呢？就会混淆不清。,3-29,在什么时位要破，什么时位不破，我们现在就次第地来把这些分析清楚。我们学中观就是一步一步来，没有直接告诉你运用这些理论如何破斥，而是先要把这些概念一步一步在我们心相续当中建立起来，建立起来之后，后面分析的时候才不会像面团一样混在一起，或者像线团一样缠在一起，理都理不清。因此，现在我们要搞清楚什么时候破，什么时候不破。 我们世间经常会听到这么一种说法：万法皆空，因

5、果不空。乍一听似乎很对，因果是不空的，所以一定要讲究因果。 这句话对不对呢？讲究因果是对的，但前提是说万法皆空。那么因果是不是万法呢？因果肯定是万法所摄，所以，在抉择胜义的时候因果也是空的。在世俗名言当中，任何的显现法，包括所有的业因果法全部都是有的。所以，是这个前提没搞清楚，只要稍作推敲，就会感觉这句话很可笑。 就好像明明是在晚上，一片黑暗，什么都看不见。但是有个人偏偏说能看见，为什么呢？说我白天看见这里有一张桌子。这是废话。或者说我白天能看见房间里面有桌子，这个桌子上有苹果，然后有个人站出来唱反调说没有，一概看不见，因为晚上黑呼呼的一片，看不见。就像这样，没有任何意义。就是概念混淆，该破的

6、时候不破，不该破的时候偏说破。 所以我们现在要分析的就是这个问题，我们引用教证来说明在什么时候有显现，不破显现。,4-29,2、仅仅在世间面前暂时以世间无患根识为正量、宣说世间名言之时。 这个时候不破显现。前面我们是讲破显现，现在这里是说不破显现。 不破显现是“仅仅在世间”当中，而且是“暂时以世间无患根识为正量”。 这个时候，我们就不要把它的范围讲得很广，说胜义当中不破显现，不要泛泛地全部把它包括。仅仅是在世俗名言当中，“以世间无患根识为正量”，宣说世间名言的时候，讲世间法的时候，不破显现。 入中论当中：“妄见亦许有二种，谓明利根有患根，有患诸根所生识，待善根识许为倒”。我们的六根识的这个根有

7、两种，一个是名利根，一个是有患根。一种是没有病的，一种是有病的、有过患的。有这两种根。 没有被其他因缘损坏的诸根叫作明利根。比如说我们的眼根，眼睛见白是白。没有眼翳，明明空中没有东西却看到空花、毛发，这种情况没有。没有被这些外缘所染污，根没有出问题，就是没有毛病。 已被现前错乱因缘损坏的根，叫做有患根。那么错乱因缘是什么呢？比如过去的幻师通过咒力加持，就可以在你面前现起象马车乘，这些幻相就能现前。或者通过咒语的加持，使你眼根受损，明明能看见的却看不见等等，这是咒力。或者是药力的因缘损坏，药吃错了，眼根出问题了，明明以前眼睛是没问题，吃了药，眼睛就出毛病。,5-29,这些是被其他因缘损坏，或者被

8、种种疾病介入等，导致眼睛把本来没有的见为有，本来有的见为没有，或者把青红赤白这些颜色见成其它的颜色，比如色盲，这都是有患根识。或者像舞厅里的摇头丸、迷幻药，吃了之后，在他面前幻现种种其它的形相、幻相。这就是已经被现前错乱因缘损坏的诸根。 我们现在举的是眼根，其它诸根也如此，里偈颂说“妄见亦许有二种”，“妄见”，错误的见，就是指看到虚妄法的这种心。从能境上面讲，看到这种虚妄法的心，有有患和无患这两种差别，就是有正的和倒的。 有患根识就是我们经常举的，看到空花、毛发，这个就是有患根识。无患根识，眼睛没毛病，见白是白，见黄是黄，眼睛没有出问题。这是从前五根上面来讲。 从第六意根上面来讲，它是如何安立

9、有患的根识和无患的根识呢？在我们世俗名言当中，承许因果的正见，叫正量；诽谤因果，不承许有前后世，叫非量。或者不承认因果，没有因果的正见，谤无因果，不承认前后世，这些就叫做有患的第六意识；明白或者说承许业果，承认有前世后世，远离了断见、常见这些颠倒的世间认知，就叫做无患的第六意识。,6-29,上面我们大概介绍一下，有患的第六意识对业果不承认。像现在的无神论等等，或者受邪教的教义的影响，或者是似因，相似的因，不是真实的理由，是自已的第六意识想出来的，自已加的，然后觉得这个是对的，这就叫似因。这些都叫做有患。事实上是不是如此呢？不是如此，是你自已想出来的。所以，被这样的似因所左右的、所损坏的第六意识

10、，叫做有患第六意识。 以上我们就先大概介绍一下，什么叫做有患根识，什么叫无患根识。 也就是仅仅在我们世间当中，暂时以我们无患的六根，所见、所闻、所分别的，以这个作为正量，作为衡量的标准，讲世间名言的时候，比如说这个山是如何如何高，是什么色彩，这个时候不破显现法。 下面引教证说明。 定解宝灯论云：“后得道果及宗派，如所尽所诸成立，各自不杂许承认。” “后得”，就是菩萨出定的时候。在菩萨出定的时候是分别心的境界，这个时候安住世俗名言境界。那么在这个境界当中，讲修行的道、修行的果，以及宗派等等，还有名言当中如所有法，尽所有法这些，都无杂而成立。,7-29,如所有法，是指诸法的法性；尽所有法，是指这所

11、有的差别法，讲种种法的分类，所有这些法的法类。还有如所有智、尽所有智，通达如所有法这些法性的智慧叫如所有智，通达尽所有法这些法类叫尽所有智。这是从智慧上面来讲。 如所有、尽所有这些法类是如何成立的，从世俗名言来讲，这个时候不破显现，而且是以“各自不杂”的方式来承认，来建立。 四百论广释云：“为了明示世间名言谛及观待世间正量时，应当分别承许内外五蕴。” 四百论广释当中说：“为了明示世间名言谛及观待世间正量时”，“世间名言谛”，我们在世间当中，在世俗名言当中，分别心面前真实存在的这些法。或者说，仅仅观待世间，以世间无患根识为正量的时候，“分别承许内外五蕴”，对自相续的五蕴，以及这之外的所有法如是建

12、立，这个时候是不破的。 入中论自释云：“为明违害境之差别，先说二谛建立。” 为了明示违害境的差别，这个时候先说二谛建立，不破显现。“违害境之差别”，我们前面讲空性的时候，有的人说，如果是空性的就有世间妨害，所以为了明示什么是违害境，我们在建立二谛时是不破显现的。,8-29,我们为了明示什么是违害境的时候，先要建立二谛，先要说明二谛。如果这个不说明，比如，我们抉择胜义实相的时候，说一切法都是空的。那么我们所空的是什么呢？我们所空的是我们分别心面前，色法乃至于一切智智，世俗谛也好，胜义谛也好，在这个时候都是不存在的，都是空性的。这个时候为了明示、开显什么是违害境，讲这个的时候，要宣说二谛建立，这个

13、时候是有的，是不破显现的。 如果是在建立胜义谛的时候，虽然遮破显现，但是不会有真正的违害境。如果是在讲名言谛的时候，还说世俗的显现法不存在，那么这个就有理证的妨害。如果在名言谛的时候，还说这个桌子是没有，这个墙没有，这就有妨害。什么妨害？你自已往墙上撞一撞，看它有没有就会知道。 所以，这是为了明示违害境的差别，这是个违害的境，为了说明这个问题，所以在分开二谛建立的时候不破显现。事实上这个时候在分别心面前有种种的显现法，这个时候是不破的。 入中论云：“若谓安住世间理，世间五蕴皆是有。” 如果安住世间名言当中，以世间的正理作为量来衡量的时候，“世间五蕴皆是有”,这些显现全部都是有的，所以这个时候不

14、破。,9-29,“安住世间理”，我们安住在世间正理，以世间为量的时候，这个时候有承认。在世间当中有世间的现量，比如我现量看到这位道友现在在很专注的听法，或者说现量看到这位道友现在在打磕睡，或者现量看到这位道友现在开小差等等，这是我眼睛现量看到的。或者以比量推是，因为有冒烟就知道那里有火，以烟推知有火（现在可能有烟不一定有火），这是一种推理。 就是以现量、比量在名言当中去证成，以世间的这些量来证成的这些世间理。那么，在世间当中，安住世间理，以世间作为衡量标准的时候，这个时候是有承认的，这个时候是有显现的，是不破显现的。 入中论云：“真实不生世间生。” “真实不生”，“真实”是指胜义谛，或者是指法

15、性。在法界的实相当中，没有一个生的法，全都是空性的，是无自性的，全都是离戏的，所以说是“真实不生”。“世间生”，就是在世俗名言当中有一个生，所以月称论师就安立了一个缘起生。 所以在世间名言当中，在世俗当中以世间无患根识为正量的时候，这个时候不破显现。它有一个缘起生。因缘和合就会生起、现起种种法，这叫缘起生。在世间角度，以这个为量的时候是有的，这个时候不破显现。 四百论云：“以世间少有，于胜义中无。” 还是如此，在胜义当中、抉择胜义法界实相的时候，完全是远离戏论的，没有一点点我们眼前的这些山河大地的显现，或者有无是非、二取三轮的这些显现，一概不会有，所以是“于胜义中无”。,10-29,“以世间少

16、有”，就是在我们世俗名言当中，暂时观待世间人来说会有显现，这仅仅是随世间无患根识面前少有的一点点。 佛陀出世，他自已面前的显现是不是如世间人的所见一样呢？不是的，他是来引导我们的。他如果也见到，这样的话，会有很大过失。我们面前这些山河大地是不清净的业力所现的，如果说佛陀还能看到这些不清净的显现，那说明一个什么问题？他能够见到，就说明他的业力还不清净，在他面前会现前山河大地。“以世间少有”，就仅仅是指世间，跟随世间名言，跟随世间人的无患根识面前共称的时候，说仅仅有这么一点点，随你们而说的，不是真实有的，所以说“世间少有”。 四百论释云：“设若眼等非有，何故建立眼等诸根业异熟体？我等岂破此异熟体？

17、 有人说，假设眼等没有、不存在，“眼等非有”，为什么还要建立“眼等诸根业异熟的体”呢？“眼等诸根业异熟体”，是说眼等诸根是通过我们这些惑业成熟而显现的。 如果要建立眼等诸根的业异熟的本体，就不能说这个眼等诸根不存在。所以说“我等岂破此异熟体？”我们在建立的时候说有眼、鼻、耳等，或者说有山河大地等等这些显现。那这些显现是什么呢？由业异熟所显现，就是由业所显现。我们内的身根也好，外的器世间也好，都是业力的显现。我们在建立这样业力显现的时候，就不能说它不存在，就不能说它是空，就不能在这个时候破它。所以在世俗谛当中，我们就不会破业异熟体的显现。,11-29,若破眼等，彼何非破？ “彼何非破”，“彼”就

18、是“眼等”。眼等为什么又不破呢？就是说，有的时候要破“眼等”，有的时候又不破“眼等”，提出这样的疑问。 我们也可以看出，月称菩萨在暂时抉择的时候，也是分开二谛的。我们前面提过，应成派自宗分开两种，一个是究竟的自宗，以圣者入根本慧定为正量，而抉择胜义实相的时候，没有任何承认，一概地遮破，就是把这所有的戏论彻底地打破。一个是暂时自宗，就是在后得的时候，在世俗当中安立道、果，在名言当中是不破的，这个时候也有二谛。 我等观察唯为寻求自性故，我等于此破除有性诸法，非破眼等所作缘起业异熟体，彼可容有，故有所说异熟眼等。” 如果我们以胜义理论去观察，去寻求“眼等”有没有自性存在，在这个时候，对“眼等”诸法的

19、显现要破除。 在世俗当中，不“破眼等所作缘起业异熟体”，这个显现可以有。在世俗当中有业异熟产生眼等显现诸法，这个时候不破显现。 这里讲得很清楚，“我等观察唯为寻求自性故，我等于此破除有性诸法”，就是为了寻求它的自性或者说为了抉择它的法界实相，抉择它空性的时候，或者说跟随圣者入根本慧定来抉择胜义谛的时候，“我等于此破除有性诸法”，这个时候要破除认为实有自性的这些法。,12-29,“非破眼等所作缘起业异熟体”，在世俗当中，我们不破通过业异熟产生的眼等业异熟体，这个时候可以有。所以说“故有所说异熟眼等”，我们从这句上面也可以分清，什么时候是破的，什么时候是不破的。 以上是通过教证来说明，在什么时位不

20、破显现，在什么时候要破显现。 下面我们以理证来证成，共同的显现分决定是胜义理论的所破。 我们中观自宗应成派论典当中，有的时候破显现，有的时候不破显现，这是观待什么情况说的？ 我们自宗就安立了一个观点，以圣者入定的根本慧为量，抉择诸法空性的时候，这个时候要破。仅仅在世间面前，暂时依世间无患根识为量的时候，宣说、安立世间名言，这个时候不破。 我们自宗安立了这么一个宗，对于这样的立宗，我们要有能立的根据来证成它。我们能立的根据有二个，一个是通过教证来证明，一个是通过理证来证成。前面我们已经学完通过教证来证成。下面我们接着以理证，通过推理来说明破显现与不破显现，如是的立宗是无垢的，是没有任何错乱的。,

21、13-29,（二）理证 1、共同显现分决定是胜义理论的所破，其理由为： “共同显现分”，我们世间所见的这些显现分。在胜义理论面前，或者说我们在抉择胜义实相的时候，以圣者入根本慧定为正量的时候，这个时候决定是所破。 理由是什么呢？这里分开五点。 （1）显现分需要安立为远离戏论之故。 我们在抉择胜义实相的时候，必须要把显现法本身抉择是离戏的、是空性的。不是对显现法之外一个其他的东西抉择为离戏。如果把显现本身安立成离戏的，就必须要缘显现分本身来作观察、来作破斥。破斥之后，我们才能够从内心当中通达显现分的自性是远离戏论的，显现法是没有任何有、无、是、非，没有人我、法我这些实有的自性，这些实有的执著就可

22、以对治，就可以远离。 我们对自已也好，对他人也好，对世间有种种执著，执著的是什么？就是执著这个显现法的本身。现在我们听法的大多数都是居士，大多数的居士对孩子有执著，那是执著孩子的本身，不是执著这个孩子上面另外一个实有法。 所以，我们要破内心的执著，是直接从显现法的本身上面去破。如果我们希望自已相续当中能够生起所有轮涅万法都是无自性的这么一个定解，都是空性的这么正见，想生起这种认识的话，就必须要对这些显现法的本身作观察。如果显现法本身确实是无自性的，那我们在用胜义理论来作观察的时候，就彻底找不到，一个都不会有。,14-29,如果显现法是有自性的，是在法界实相当中如是真实存在的，那么我们以能观察的

23、正理作观察的时候，就能够找出来，这个东西是破不掉的，这个显现法是实有的，是堪忍的，就能够找出来。但是，因为我们通过胜义理论去抉择、去观察、去找的时候，一概都不会有，乃至于一微尘许的实有法都不会存在，所以我们要安立显现法本身就是远离戏论的。 “显现分的自性也需要安立为离戏”这是决定的，瓶等显现本是二取的戏论法，如果不抉择为不成立，则不能成立远离戏论。 “显现分的自性也需要安立为离戏，这是决定的”，因为显现法本身就是安住在空性当中。事实上，说空性也好，无自性也好，这个空性本来就是指远离四边，远离种种二取的戏论，远离这种种概念，就是离戏的一种别称。所以显现法它的自性就是离戏，这是可以决定的。 “瓶等

24、显现本是二取的戏论法”，乃至于我们还没有对瓶等显现用胜义理论作观察之前，瓶子等在我们面前，或者说我们对瓶的显现的认知，一直就落在二取的境界当中，一直对瓶等显现执著是一个所取，而自已有一个能取，一直落在这样的戏论、边戏里面。或者说把它安立成是所取的本体，有了这个所取之后，和我们能境的能取，就分开二元。这样，我们就有一个执著，有一个执取的。,15-29,所以，如果没有从显现法的本身上抉择它是离戏的，它是空的，把这个显现法本身剩下来，而抉择它上面有一个不成立的东西，那对我们真正破执著来说关系不大。不把它抉择为不成立二取的戏论法的话，就没有办法成立远离戏论，所以说“如果不抉择为不成立，则不能成立远离戏

25、论。” 一切显现法本来就是远离戏论的，但是我们一直就落在二取当中，落在边戏当中。如果没有对这些法通过胜义正理来作观察，那我们根本就无法在相续当中生起，这些法是远离戏论的、是空性的这个见解。我们经常说的空正见，大空性、大中观的这种正见，在我们的相续当中就没办法生起来。 所以，我们必须要对显现法的本身作观察，如果我们了知显现法的本身它就是离戏的，没有一个能取所取的概念，这种显现法本身就是远离了有无是非，或者远离了美丑好恶等等这些戏论概念，那么，我们就不会再对这个法产生执著。因为我们凡夫的执著方式就是有无是非这四边，而且在这里面最主要的就是有。 比如我们看到一个瓶子，第一眼看到这个很精致的瓶子，说：

26、哇这个瓶子好漂亮、好庄严。这就是分别它的好坏，分别它的美丑，这都是概念。而瓶子这个显现法本身，它会不会说我这很漂亮、我很丑？不会有这样的概念。,16-29,这些概念都是我们凡夫分别的一种方式，这些都是我们加在显现法上面的戏论，然后执著这个是实有的，无始以来再再地串习它的实有。结果本来是空性的法，本来是离戏的法，到了我们面前却变成了这么坚固的一种法。这就是因为我们再再地执著，再再地执取它，就成了一种实执，执著它是实有的。 所以，我们要想破掉这种实执，必须要对这个显现法本身作观察。我们这样再再去观察，再再去抉择的时候，就可以帮助我们息灭内心当中的戏论、执著，这种执著慢慢地会越来越轻，最后生起空正见

27、的时候，你就不会再对显现法有一个实有的执著。所以我们要对显现法的本身直接去观察。 (2)承许显现外的所破，应成毫无关系故。 在抉择一切世俗显现法是空性的时候，我们要观察的这个所破对境就是显现法的本身，而不是显现法之外有另外一个所破，把那个所破破了。破显现之外的，对所破的显现来说“应成毫无关系”。 有人说：不必要破显现，只遮破堪忍法或胜义中存在自体，就能抉择显现法为空性。 有些人说，对于显现法本身不需要破，只需要破显现法堪忍实有的这么一种自性，或者只要破这个显现法在胜义当中存在实有的自体，这样就可以了。只要把堪忍法或者说胜义当中存在的自体遮破了，显现法本身就抉择为空性了。他们是这么认为的。,17

28、-29,我们下面对这种说法来作观察。 此说不合理，所谓“破堪忍法或胜义中存在自体”，是破显现，还是不破显现？ 你这种说法是破显现还是不破显现？我们先这么问。所谓“破堪忍法或胜义中存在自体”，这个问题缘不缘显现本身来破？我们就给他们提问说，你是破还是不破这个显现法？ 如果破，则和承许不破显现的观点相违； 如果你安立只破堪忍法，或者胜义当中存在自体，只破这个，要安立这个观点，那么必须要破显现法的本身，这就和不破显现的观点相违。因为你说需要破显现法的本身，只要破显现法上面的堪忍和胜义当中存在的自体，这样就和自已承许的观点就成了相违。所以，如果破就会有自许相违的的过失。 如果不破，则应成只是显现外的堪

29、忍法等，自体本空，显现本身并没有以理抉择为空性或者离戏，因为二者无关系之故。 如果你说不破显现，只破显现上面的堪忍，这样就应成只是破掉了显现法之外的一个堪忍法。所以，用胜义理论对显现法之外的堪忍法作详细观察，最后了知这个堪忍法是不存在的，这个堪忍法是没有的，这个堪忍法自体本空的这个观点是抉择出来了，你所抉择的是显现法之外的堪忍法，对这个堪忍法你抉择为空性，但是，没有对这个显现法本身作观察，显现法本身是空性的见解就生不起来。,18-29,因为你空的只是显现法之外的一个东西，那个东西空了，显现法本身并没有抉择是离戏的，抉择是空性的，这个并没有抉择。所以你说破显现法之外的堪忍就得到了显现法本身的空性

30、，这是不合理的。因为这两者没有关系的缘故。 定解宝灯论当中讲到马上不成立牛这样一个内容。也就是说马上没有牛，把马上的牛给破掉了，这个牛空掉了，那么能不能说明马的本身是空性的？马的本身空性这个正见是不可能得到的，不能说马的身上因为没有牛所以马的本身是空性的，它也是无自性的，不能这么说。 如果要生起马本身也是空性的见，我们必须直接去观察马的本身。如果说马上没有牛，因为牛没有所以说马也是空性的，这就不成立，谁都不会这么承认的。就好像说盘子里不存在苹果，因为苹果是空的，是离戏的，因为这样的缘故，所以说这个盘子也是离戏的，也是空性的，这么讲谁都不会承认。 这里也是如此，如果我们想要了知显现法本身是空性的

31、，就必须要对显现法本身作观察。如果我们把这个显现法的本身破完了，把它的边戏全破完了、抉择完了，我们会得到显现法本身是空性，显现法本身是无自性的一种定解。 如果对这个显现法本身不去观察，只是观察显现法之外的一个堪忍法，把这个堪忍法破掉了，这个堪忍法本身就和显现法之间没有关系，破掉的是堪忍法，没有破显现法，还是得不到显现法本身是空性。 所以从正面观察的时候，我们就是得出一个结论，要破显现法本身。如果不破显现法本身，应成毫无关系。有这样的过失。,19-29,（3）不破显现法，现空无法双运故。 “显空双运”，我们先看一下它是个什么概念。就是说显现法的本身，锅碗瓢盆、山河大地等种种显现法，这些显现法本身

32、是无自性的，是空性的，这个空性没有远离山河大地的本身，就是指这个，它两个是一味的，是无别的。 那么，现在不破显现，只是破显现上面的堪忍法，显现法的本身就成了不空的，或者说显现法的本身就成了有自性的。这样的话，显现和空性就成了别别无关的法。 也就是说，显现法的本身不破，它是有的，它是存在的，而显现法上面的堪忍法是空的，所以这两个法不是在同一个法上面，因此显现法本身就成了不空的法。上面空性就成了空的法，那个是完全空的，而这个是实有的，这两个法成了别别不相关。也就是说，显现法和它上面的实有或者空性是别别他体，这样的话，就完全没有办法双运。 所以，我们要破就是破显现法的本身，要建立空性就是在显现法的当

33、下，在这上面来建立它的无自性，只有在显现法本身的当下建立是无自性的，是空性的，我们才能够安立显空双运的这种观点。 从显现的角度，无法安立现空是一味无别的大双运。定解宝灯论云：“空与不空非双运，如黑白绳搓一起。” 就像这个道理一样。 我们首先来区分一下，对方的观点当中空和不空指的是什么。按他们的观点，堪忍实有的法，通过胜义理论来观察之后是空性的，不空的是显现法本身。,20-29,自续派说，由胜义理论观察抉择的时候，显现法不破，显现法的这一分是存在的。在胜义当中它（堪忍法）是空的，显现法不破，在世俗当中有显现。或者说，这一种堪忍实有的法，通过胜义理论来观察的时候是空性的，不空的是显现法本身。因为它

34、以胜义理论来观察的时候，不缘显现法，所以显现本身是不空。这么一个不空的显现法，和一个空的堪忍的法，还要安立它们是双运，那么就会有一种情况，什么情况呢？就像黑绳和白绳搓在一起一样。 双运是什么概念？双运就是指无别一味的意思。我们说显空双运就是说显现和空性是一味的、是无别的，没有别别他体的两个法。 但是，如果说黑绳和白绳搓在一起，那就不是无别，也不是一味的。因为这两个东西本来就不是一体的。搓在一起说这个是一体，这个是双运，这个谁都不会承认。 所以说，显现法是存在的，显现法上面的实有是空的，是没有的，那么，一个是如实存在的，以胜义理论观察的时候还是存在的，它是不破的或者说是想破也破不了的，一个是完全

35、没有的，这两个法，还要说它们是双运，就安立不了。,21-29,我们从另一个角度、从正面来看显空双运如何建立。 如果我们直接对显现法本身，对这个苹果作观察，作遮破的时候，说这个苹果的本身是空性的，它是无自性的，我们用胜义理论抉择的时候，对苹果这个的显现法本身来观察，在遮破之后，我们就可以了知苹果的自性是空性的，是无自性的。在这个苹果正在空性的同时，因为因缘集聚，又现起了苹果，就有这么一个显现分。 所以显和空不是别别他体的法，不是别别一个东、一个西两个法存在，事实上是一味无别的。正显现苹果的时候，它是空性的，正在空无自性的当下，又有苹果的显现。所以这两者没有差异，没有他体的存在，是一味无别的。所以

36、，现是空的现，空是现的空，这两者没有分离。这样，就可以安立是显空一味、显空双运一味无别。 按你们的观点，如果不破显现，那就永远没有办法真实安立显空是一味无别的双运，这样的观点就没办法安立。 若说：虽然破显现，但只是在胜义中遮破，并不是名言中遮破。 如果说显现是要破的，但只是在胜义当中遮破，名言当中是不破的，名言当中要保留它的显现，如果有这样的认为或者有这样的说法。 答：这样应成：应成派和自续派只是说法上有差别，意义上并无差别。 自续派的特点，就是在用胜义理论作观察的时候分开二谛，名言当中不破显现，在胜义当中破显现。 如果我们在抉择应成派究竟空性见解的时候，还说胜义理论面前要分二谛，名言中不破，

37、胜义当中要遮破，那么事实上应成派的观点就落到和自续派一样。就是把高高在上的应成派拉下来，跟自续派平行，就成了仅仅是名称上、说法上有差别，意义上没有差别，就会有这样的一种过失。,我们现在是按照应成派的观点来抉择的时候，是站在圣者入根本慧定作为正量的前提下来抉择的时候，对显现法一概是要破的，就是缘起显现法本身来破的。不可能说在圣者入定的无分别智慧面前还有一个山河大地显现，还有一个苹果，有一个杯子的显现等等，不会有这样的一种显现，他的境界完全是离戏的。 （4）不破分别心前的显现分，应成真实名言谛中无法安立无颠倒的基道果故。 如果不破分别心面前的显现法，那么就没有办法在名言当中安立无颠倒的基、无颠倒的

38、道、无颠倒的果。因为在胜义谛当中是没办法安立基道果的，所以，要安立基道果，就必须要在分别心面前安立，在名言当中安立，这个时候，也是以分别心了知现空双运的观点之后，才能够安立无颠倒的基、道、果。如果没有破显现分，那么就根本没有办法安立。 一、如果不破显现，就没办法安立无颠倒的基。 不破分别心前的显现分，应成：能取所取所摄的法不成立是客尘法，诸法本性不成立为离戏自性清净，故无法安立无颠倒的基； 中观宗所安立的基的特点是显空双运。要安立显空双运的本基，就必须把显现法的本身来作观察，了知显现法本身的是离戏的，是无自性的。,22-29,如果显现法不破，它是真实存在的，它是实有的，仅仅把显现法上的其他实有

39、破掉，这个显现法还存在。那么因为有这个显现法的缘故，分别心去缘它的时候，就会有能取、有所取，就会产生二取分别，能取所取所摄的显现法就成了自性存在的实有法。因为这个显现法不能被破掉，是不破的，要破也破不了的。所以，能取所取的法就成了它的本性，或者说这个显现法的实有成了一种实相，成了一种本性。如果它破不了的话，它就不是客尘，就是本性。 关于客尘和本性，楞严经里面举了一个比喻，说什么是客，什么是主。主人是住在宾馆里面的，他是不动的，这代表我们本性如如不动的。客尘这个客，就是宾馆里住的客人，今天住的明天跑了，后天住的后天再跑了，客是流动的，他不是常住的。 如果说这些显现法是破不掉的，是自性成立的。那么

40、它就不是客尘，它就是自性，就变成了一种实相。但是，具有二取戏论的显现法是不是实相呢？这个答案是肯定的，肯定不是实相。所以，如果显现法不破，那么能取所取所摄的法就不成立是客尘法，就会有这样的一个过失。 “诸法本性不成立为离戏自性清净”，比如，色法的苹果、香焦等等，因为没有被破掉的缘故，就没有办法安立它是离戏的本体，自性本空的这个本体就没办法安立，所以，现空双运无颠倒的基就建立不了。,23-29,实际上，显现法的本身是离一切戏论的，是无自性的，所以显和空这两个法是无二无别的，在自空中观宗当中，就把这样的显空双运安立为无颠倒的基。 如果不把它抉择为空性，抉择为离戏的话，无颠倒的基就安立不了。 二、如

41、果不破显现，就没有办法安立无颠倒的道。 圣者根本慧定为毁坏显现法之因，故无法安立无颠倒的道； 真正无颠倒的道，就是根本慧定安住在法界实相当中。根本慧定的境界或者说这种智慧，才是无颠倒的道。 前面也有道友提问，说什么是基中观，什么是道中观，什么是果中观。后面还有一个这样的问题，以基中观，道中观的角度来解释大宝积经当中的那段教证。 （一）基中观 所谓的基中观，就是抉择法界实相，就是抉择所有一切这些显现法，安立它是显空双运的这么一种境界，这个是本基。 在名言当中来讲，我们所抉择的这种法界实相是远离二取戏论，没有任何能取所取的分别，或者四边的执著。那么，这样的境界、这个本基存在之后，我们通过修道跟这个

42、相应，才会现前佛果功德。,24-29,（二）道中观 道中观，又分为真实的道中观和相似的道中观。 真实的道中观，就是圣者入根本慧定的境界。它以入定的无分别的智慧相应于法界实相的基，这个时候称之为真实的道的智慧、道的中观。 相似的道中观，菩萨出定位所抉择的单空见，是相似的道中观。或者说我们在凡夫位抉择空性，内心当中生起的空性见解，这个是相似的或者说假中观等。 （三）果中观 当道中观和基中观无二无别，能境和所境无二无别的时候，是究竟的果中观。也就是佛陀相续当中所证悟的境界。他没有一个所证的基的法界，也没有一个能证的智慧，彻底的无二无别，这个时候所现前的果位功德，安立为果中观。 前面这个教证，从基中观

43、的角度来讲，这个显现分是远离二取的，因为没有二取的缘故，所以它没有能观所观，没有依处等等，这是从基的角度来讲。 从道中观的角度来讲，因为道中观的智慧是无分别的智慧，既然是无分别的智慧，就不会有一个能取、有一个所取。所以，这些显现法，在无分别的智慧面前也不会有能观所观等等的差别。 这就是大概地介绍一下思路，没有具体的解释那道题。 我们现在来看这里的问题，如果不破显现，没办法安立无颠倒的道。如果按你们这样承许，分别心面前显现分不破，但是，在圣者入根本慧定的境界当中一切显现的法完全不现，这就出了一个大问题。也就是圣者入根本慧定的境界，成了摧毁一切显现法的因。如果按照你们承许不破显现的话，圣者们的修法

44、就不是一种真正的道，就不是一种真正的修法。,25-29,我们再来对比，我们在抉择的时候，这种显现法是不破的，这种显法是实相，因为是实相的，它肯定一直是如是的显现下去。但是，圣者入根本慧定的时候，这些显现都没有。那么就只有一个结果，就是圣者入定的时候把这个显现摧毁了，本来是实相，被圣者入根本慧定的智慧给摧毁了。有这么一个过失。 我们现在换一个视角来看这个问题。如果说显现法本身，我们通过胜义的理论把它给破斥掉了，把它抉择为离戏的、空性的、无自性的。这样抉择之后，了知这个法，乃至于说色法到一切智智之间完全是远离戏论的，完全是空性的这么一种境界。那么，圣者入根本慧定的境界，他同样也没有见到这一切显现法

45、，只见到离戏的境界，完全安住在空性的境界当中。所抉择的这个见跟菩萨所安住的境界就不会相违，这样就不会出现道安立为颠倒的这样一个过失。 因为在法界实相当中本来是离戏的、是空性的，所以菩萨安住于无分别智或者说安住于圣者入根本慧定的境界时，这个时候没有显现法，只安住在离戏分当中。因为本来如是，安住的时候也如是，这就很相应、很契合。 所以显现分我们要破，完全抉择为离戏，这样的观点就极为殊胜，没有任何过失。 相反，如果按照对方的观点，显现法不是所破，就成了在胜义谛当中有显现法，而圣者入定的时候却没有显现，这样就成了一对矛盾。也就是说，圣者无分别的智慧面前显现没有，之前用胜义理论观察、在抉择的时候，这个显

46、现法又是有，这个显现没有破掉，那么这个显现法在入定的时候哪里去了？那就只有一个原因，就是圣者入根本慧定把它给摧毁了。就有这样一个过失。,26-29,或者说在实相当中有的法，圣者入根本慧定让它不显现，那么，圣者的道、圣者的无分别的智慧就成了一种错误的道，一种颠倒之道，不符合实相的道。就有这样的一个过失。 所以，正因为实相当中本身没有显现，所以圣者入定才不见显现，这样才非常契合，也非常相应。 因此，如果不破显现法，那么，无颠倒的道就没办法安立。相反，只有破显现法，圣者的道才能够和殊胜的实相相应。 三、如果不破显现，就没有办法安立无颠倒的果。 佛陀智慧前存在山河大地等的不清净显现，不具二种清净的功德

47、，故无法安立无颠倒的果。 对方的观点，显现法不是胜义理论的所破，它是自性有的。这种显现法，即使是通过胜义理论来作观察、来作抉择也是破不掉的。如果是这样，那么，这种显现法乃至于说我们经过菩萨道的修行，一直到成就佛果的时候，在佛陀智慧面前还会存在山河大地等种种不清净的显现。 但是，只要是内道的宗派，都会承许佛陀现前佛果的时候，他具有两种清净的功德，一个是自性清净，一个是离垢清净。 自性清净：是自性本来具足清净。离垢清净：是通过修道，把所有的无明垢染习气，这些业惑全部彻底地清净，这叫离垢清净。 两种清净才能够现前佛果的诸般果法功德。现在承认佛陀具足两种清净，又说这些山河大地的显现法是不破的，佛陀面前

48、还会存在，这就成为极为矛盾的说法。,27-29,山河大地这些显现法，乃至于我们身边的环境，这种种显现，是依靠什么作为因才现前的呢？在我们凡夫的境界里，或者说在我们世间当中，因为众生共同的业力导致，这个是共业，所以山河大地我们共同能见到，这是我们众生共同的业力习气现前。或者说，因为众生的无明习气，以这些作为业因而显现山河大地等外境的所有一切法，这个是自已的业力所现。 那么，现在说这些山河大地，以不清净的业作为因而生起的山河大地这些果， 居然在佛陀的智慧面前还会有，这说明一个什么问题？就是佛陀还没有清净无明烦恼、业惑习气，因为佛陀还没有清净，所以在他面前才能看到山河大地，才会在他自已的境界当中现前

49、这些不清净的法。如果说他没有这些业因，没有这些烦恼，没有这些无明习气，那么在他的自性境界里面，就不会有这些。 为什么经书当中说，佛陀的境界里面，我们的娑婆世界都和极乐世界一样，黄金为地，极为庄严，这是佛陀的自证境界。所以，如果说山河大地是不破的，它是实相，乃至佛陀的智慧面前还有，那就是在谤佛，说佛还有这样的烦恼业因，因为他看到不清净显现的缘故。就会有这么一个情况。 如果说这些法在佛陀的智慧面前还存在，只能成立佛陀的相续当中还有不清净的习气，还有烦恼。事实上，只要有对佛教教法有一点点认知的话，谁都不会如是承认。因此，如果不破显现，就没有办法安立无颠倒的果。,28-29,只有安立显现法本身是迷乱的，是一种错误，是一种戏论，是一种我们心前的种种业惑所现的境界，在实相当中是没有的，才能够安立基位的时候显空一味无别的双运；在道位的时候才能够安住实相当中不见显现；在果位的时候，两种清净功德现前的时候，一切不清净的法隐没。才能够这样建立无颠倒的基、无颠倒的道、无颠倒的果。 所以，通过胜义理论来作观察的时候，决定是要破显现法的本身。 今天先讲到这儿。,本课圆满,29-29,