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1、DOC格式论文，方便您的复制修改删减澄清“小大之辨”，彰显庄学四境从郭象删改庄子说起 （作者:_单位: _邮编: _） 弁言：庄学奥义，沉埋千古 郭象(252312)及其无数追随者曲解妄注庄子，究竟是“论之不及”？还是“智之弗若”？ 主因是“论之不及”，即世界观迥异。晋人郭象与其两大护法唐人成玄英、陆德明，无不固持儒学“成心”且“师心”自用，因此即便在某些局部略窥庄学正解，也非得曲解妄注不可。若不曲解妄注，庄学义理就会沉重打击他们终生奉行的儒学价值观及其生命实践。 郭象官至黄门侍郎、太傅主簿，“任职当权，熏灼内外”；“为人行薄”，剽窃魏晋之际“竹林七贤”之一向秀的庄子注文，如此“天之戮民”，怎
2、么可能理解“古之博大真人”？成玄英尽管是“道教学者”，但被专制庙堂御用，被唐太宗李世民钦封为“西华法师”。陆德明也被李世民招为文学馆学士、国子博士。因此两者护孔拥儒、谄媚庙堂比郭象更甚。与其说他们是在研究庄子，不如说他们是齐心协力把轴心时代顶天立地的文化宗师庄子强行改造、轮番整容、竭力矮化成屈服于后轴心时代专制庙堂的儒生。 其次才是“智之弗若”，即才学识远逊于庄子。郭象、成玄英、陆德明及其追随者即便是儒学“大知”，也顶多是庄学“小知”，因而“小知不及大知”，“大知”不及“至知”。 此后的治庄者也多为儒生。他们全盘继承以儒学成心曲解妄注的治庄传统，因此郭象庄子注、成玄英庄子疏、陆德明庄子释成了庄
3、学三大权威。 无数学者研究过庄子。民国异人刘文典(18891958)先生发大愿，继绝学，欲做庄子功臣，费时十五年(19231938)撰成巨著庄子补正，将历代尤其是乾嘉以降文字讹误考订集大成于一书，可惜未及阐发义理即已殁世。不过据其自序云：“积力既久，粗通大指。庄子者，吾先民教忠教孝之书也。”可见也颇具儒学成心，因此文字考订疏漏尚多。若不通义理，即便正确答案、错误答案一起摆在眼前，多半也会做错选择题。今之通行本郭庆藩庄子集释、王先谦庄子集解，均未稍越郭象义理之樊篱。 晚近以来，极少数治庄者不持儒学成心，无意谄媚庙堂，也不师心自用，乃至认同庄学世界观，然而面对积非成是的三大权威，积重难返的郭注、成
4、疏、陆释，也顶多在训诂个别字词时予以局部驳诘，时至今日尚无一人全盘推翻郭注义理，还庄学义理本来面目。我读过的庄子注本或庄学著作，讹误失考、字词失诂、句读妄断、义理妄解皆“满谷满坑”。今语译本则无一可读，常常字词注释基本无误，译文竟然完全不通。这种奇特现象的表层原因和学理原因，是治庄者不明“小大之辨”，未窥“庄学四境”。 一、庄学公案：小大之辨 庄子亲撰的“内七篇”首篇逍遥游如此开头： 北溟有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南溟。南溟者，天池也。(经我校订，与通行本小异。拙引皆然，不再另注。) 插入若干
5、“卮言”(即“支离其言”)后，又述“蜩鸠”寓言： 蜩与鸴鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋而止，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而图南为？” 尽人皆知，“鲲鹏”象征“大知”，“蜩鸠”象征“小知”，有紧随其后的“小知不及大知”一节为证。然而奇怪的是，庄子在此节卮言后又重述了“大知(鲲鹏)”寓言： 终北之北有溟海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南溟也。(郭象本“终北之北”作“穷发之北”，详下。) 随后又重述了“小知(尺)”寓言： 尺笑之曰：“彼且奚适耶？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔
6、蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适耶？” 至此庄子以卮言点题“此小大之辨也。” 奉行极简主义写作原则、以内七篇寥寥万余字遍说天地万物的庄子，为何不避重复地两述大知、小知寓言？庄子传世至今，无人窥破用意何在，因而难明点题卮言“小大之辨”奥义。 奥义藏于首述大知、小知寓言之后插入的“小知不及大知，小年不及大年”一节末句：“汤之问棘也是矣。”这句卮言堪称“内七篇”最难索解的一句原文。 郭象注此句曰：“汤之问棘，亦云物各有极，任之则条畅，故庄子以所问为是也。”郭注像原文一样难以索解。 郭象版庄子问世一千六百年内，公案毫无进展，因为未被视为公案。这句卮言尽管无人能解，然而治庄者要么视而不见，径直跳过；要
7、么依附郭注，胡乱发挥。 二、破案铁证，浮出水面 一千六百年后，闻一多为解开公案提供了关键线索： 此句与下文语意不属，当脱汤问棘事一段。 唐僧神清北山录曰：“汤问革曰：上下四方有极乎？革曰：无极之外，复无极也。”僧慧宝注曰：“语在庄子，与列子小异。” 案：革、棘古字通，列子汤问正作“革”。神清所引，其即此处佚文无疑。惜句多省略，无从补入。 可惜闻一多受困于“与下文(即重述鲲鹏寓言)语意不属”之卓识，认为上文加点的二十一字“无从补入”，就止步于解开公案的咫尺之遥。 关锋、陈鼓应根据闻一多的发现，把“汤问棘曰”二十一字补入原文，可惜未采闻一多“与下文语意不属”之卓识，没对伪列子做深入辨析就视为依据，
8、将“汤问棘曰”二十一字误属下读，又与解开郭象公案擦肩而过。 其实“汤之问棘也是矣”一句，以及补入的“汤问棘曰”二十一字，均应属上读，理由是补足了“小知不及大知”一节的未尽之意，是自成起讫的完美一体。其完整版如下： 小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然耶？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。此大年也。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎？汤之问棘也是矣。汤问棘曰：“上下四方有极乎？”棘曰：“无极之外，复无极也。” 此节卮言位于首述大知、小知寓言之后，重述大知、小知寓言之前。补入文字使难以索解的“汤之问棘也是矣
9、”疑团尽释，同时揭开了奇怪叙述法之谜。 庄子在“内七篇”之始首述大知、小知寓言，是承认儒、墨诸子之成心俗见的相对之“是”。插入卮言“小知不及大知”一节，其末句“无极之外复无极”则揭示了儒、墨诸子之成心俗见的绝对之“非”。 庄子认为，儒、墨诸子的俗见囿于人间视点和门派成心，所以才会奉相对之“大”(如大鹏)为绝对之“大”，奉相对之“是”(如儒、墨学说)为绝对之“是”。驳斥儒、墨诸子囿于人间视点、门派成心的俗见，指出儒、墨诸子眼中的绝对之“大”和绝对之“是”，在“道极”视点下只是相对之“大”和相对之“是”，正是庄子亲撰“内七篇”的根本目的。 如果庄子像俗见一样视“大鹏”为“至大”，为何重述大知、小知
10、寓言？如果庄子仅止于俗见，何必故弄玄虚说什么“小大之辨”？谁还不知道“大”胜于“小”？谁还不明白“大知”胜于“小知”？ 要认识到囿于人间视点、门派成心的俗见之非，就必须获得超越性的“道极”视点。然而人们总是习惯于用人间视点、门派成心看待一切，很难获得超越性的“道极”视点。为了帮助读者从人间视点、门派成心转换为超越性的“道极”视点，庄子不得不在逍遥游篇首，引领读者像北溟之鲲那样“化而为鸟”，与大鹏一起展翅升空从人间视点、门派成心，趋向“道极”视点。 然而庄子又唯恐读者依然囿于成心俗见，误以为“大鹏”并非趋向而是已经抵达“至大”，因此在首述大知、小知寓言之后插入“小知不及大知”一节卮言，然后在此节
11、末句“无极之外复无极”的“道极”视点下重述“鲲鹏”寓言，消解掉首述“鲲鹏”寓言的比喻跛足性，以便让全部“内七篇”从一开始就在“无极之外复无极”的“道极”视点下展开。 在“道极”视点下，除了绝对大又绝对小的“道”，“道”所生的“万物”不可能绝对“大”，仅有相对“大”；也不可能绝对“小”，只会相对“小”。 在“道极”视点下，“小知”之外复有至小之知“无知”，“大知”之外复有至大之知“至知”。庄子论述“无知”、“至知”的文字遍布“内七篇”：“然则物无知耶？”(齐物论)“闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。”(人间世)“古之人，其知有所至矣。”(齐物论)“且有真人而后有真知。”(大宗师“真人”即“至人”
12、，“真知”即“至知”。) “无知”、“小知”、“大知”、“至知”四境，才是“小大之辨”的奥义所在。 尽管“小”、“大”的相对性要到齐物论才重点展开：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”但“无极之外复无极”七字，证明“小”、“大”的相对性始于逍遥游篇首的鲲鹏寓言，贯穿全部“内七篇”的每字每词每句每篇。 庄子帮助读者完成从人间视点转换为“道极”视点的超越性思想升华，真是举重若轻，美妙绝伦。“小知不及大知”一节简劲而清晰地阐明：蟪蛄相对于朝菌是大知大年，但相对于冥灵却是小知小年。冥灵相对于蟪蛄是大知大年，但相对于大椿却是小知小年。彭祖相对于朝菌、蟪蛄是大知大年，但相对于冥灵、
13、大椿却是小知小年。因此彭祖是相对的大知大年，鲲鹏也是相对的大知大年。 庄子写道：“而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎？” 奉行极简主义写作原则而又故意“支离其言”的庄子认为，不必再写一句：“而鲲鹏乃今以大特闻，众人匹之，不亦悲乎？”只须直接借“汤之问棘”引出“无极之外复无极”七字足矣然而包含这七字的“汤问棘曰”二十一字，在郭象注本里却无影无踪，因为它们成了郭象曲解妄注庄子不可逾越的障碍。 今传庄子三十三篇以郭象注本为祖本，异于郭象所见未删改本庄子五十二篇，那么郭象所见未删改本庄子逍遥游中，究竟有没有包括“无极之外复无极”七字的“汤问棘曰”二十一字呢？ 必有！北山录原文及慧宝注文无可置疑地证
14、明：“汤问棘曰”二十一字必在逍遥游原文中。 那么郭象所见未删改本庄子逍遥游中必有的“汤问棘曰”二十一字，会不会在郭象之前的钞刻过程中无意脱简？ 必非！唐僧神清北山录的僧慧宝注“语在庄子”证明，未删改本庄子迟至唐代尚存于郭象系统以外。 那么有没有可能郭象手上的庄子底本恰巧脱简，郭象不明“汤之问棘也是矣”之义，不得不参考列子汤问中“汤问革”一节，又推测庄子与列子观点不同，从而注下“亦云物各有极”？ 不可能！今传列子为东晋人张湛用今多亡佚的数种僻书拼凑、敷衍，伪托在先于庄子的战国郑人列御寇名下，在二十世纪上半叶的“古史辨”时代已成铁案。况且张湛列子序曰： 先君所录书中有列子八篇。及至江南，仅有存者，
15、列子唯余杨朱、说符、目录三卷。比乱(永嘉之乱)，正舆为扬州刺州，先来过江，复在其家得四卷。寻从辅嗣女婿赵季子家得六卷。参校有无，始得全备。” 假设张湛所述是实，假设列子八篇全真，西晋怀帝永嘉五年(公元311年)“永嘉之乱”前，张家也仅有杨朱、说符两篇。“永嘉南渡”进入东晋后，才在江南“复得”汤问等六篇，列子八篇“始得全备”，张湛这才加注公诸士林，而且张湛注列子时参考了郭象版庄子。因此死于永嘉六年(公元312年)的郭象，注庄子时不可能见过列子汤问，郭注的依据只能是逍遥游原文。 郭象必见逍遥游原文的“汤问棘曰”二十一字，否则不可能凭空注曰：“汤之问棘，亦云物各有极。”然而今传郭象版庄子中，商汤未问
16、，夏棘未答，“亦云”二字成了天外飞仙，“有极”二字则自露马脚。由于被删句“无极之外复无极”与郭注“物各有极”完全牴牾，无法兼容；而紧接被删句的原文“终北之北”又蕴涵“终北之外复有北”，仍与郭注完全牴牾，无法兼容，因此郭象为了自圆曲解妄注，又改“终北之北”为“穷发之北”。 “终北之北”译为今语即“北极的北面”，这种奇特表述，“支离其言”的庄子在齐物论中特地予以命名：“是其言也，其名为吊诡。” 三、逆向淘汰，层累造伪 郭象囿于儒学成心，无法理解庄学奥义，为了自圆曲说，不惜删改原文，居心险恶，手段卑劣。全部郭注义理都是故意的系统谬误，恶意的全盘曲解，与庄学义理彻底相悖。未删改本庄子迟至唐代尚存，然而
17、初唐人成玄英、陆德明以及无数见过未删改本庄子的儒生拒不采纳，固持儒学成心，按郭注传统越走越远。再经一千多年至今，未删改本庄子终于全部湮灭只有寄望考古发掘创造奇迹。郭象版庄子删改本遂通行于世，郭注义理成了难以撼动的庄学最大权威。郭象竟成中国哲学史上不可或缺的一位“玄学大家”，这恰好应验了庄子在逍遥游中豪情万丈的预言：“其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜。” 庄子在“内七篇”首篇逍遥游开头就阐明：相对的“大知”与相对的“小知”一样，都“犹有未树”、“犹有所待”，均为有待者，皆未得逍遥。只有“至知”的“至人”才是无待者、逍遥者。然而郭象的逍遥游题注却故意曲解妄注曰：“小大虽殊，逍遥一也。”始解即错，续解皆错；
18、初注即误，后注全误。原文不合其曲解妄注，郭象便无知无畏地妄删妄改。 郭象删改“内七篇”还稍有收敛，比如逍遥游下文还有”犹河汉而无极”，他就没敢删。因为“内七篇”影响远大于“外杂篇”，删改太多必被人知，删改较少则那些能见到未删改本的历代治庄者、读庄者会疑为“别本”。由于未删改本颇为难懂，而郭象版“别本”有“贯通”的郭注义理，尤其有成玄英、陆德明为僻字僻典所做的详尽疏、释，似乎“好懂”多了，于是郭象版“别本”变成“定本”，逆淘汰了所有未删改本，包括可能已经删改庄子的向秀注本，终成今日唯一传本。不过正因为郭象有所顾忌没敢大删大改“内七篇”，因此郭象版“内七篇”大概基本接近原貌，只须考订出少量郭象删改
19、之处，就能还“内七篇”以本来面目，进而抛开郭注义理，重显庄学奥义。 庄子在齐物论中写道：“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。”“儒”字对固持儒学成心的郭象尽管刺眼，但他没敢删改，而是妄注曰：“儒、墨更相是非，而天下皆儒、墨也，故百家并起，各私所见，而未始出其方也。”郭象把学派专名曲解为比喻性通名，成玄英还不满意，竟把内篇齐物论之“儒”，与杂篇列御寇之“儒、墨”寓言主角“郑人缓”联系起来，违背学术良知地把无人不知的学派专名曲解为寓言人名。 由于担心露馅，郭象没敢整篇删除“内七篇”，只敢整篇删除“外杂篇”。郭象对“外杂篇”做了弃精取劣的逆淘汰，整整删除了不利于其曲解妄
20、注的十九篇，于是原始本庄子五十二篇变成了郭象版庄子三十三篇。对逆淘汰剩下的二十六篇“外杂篇”，郭象再进一步重排次序，把有利于其曲解妄注的劣篇排在“外杂篇”靠前的位置，再对二十六篇“外杂篇”删句改字，加工到有利于支持其曲解妄注。 然而残存且被郭象删改过的二十六篇“外杂篇”，还是无处不在反驳浅陋至极的郭注义理。如郭象删改过的外篇在宥曰：“彼其物无测，而人皆以为有极。”正是对郭注“物各有极”的直接反驳，“玄学大家”郭象竟浑然未觉。即使郭象版“外杂篇”那些不合庄学四境的篇目段落，其原意也与郭注义理完全牴牾，义理境界更远在“郭象玄学”之上。而郭象版“外杂篇”保留的那些不见于“内七篇”的庄子轶事和庄子卮言
21、，则大都符合庄学四境，但郭象同样不遗余力地曲解妄注，故意错误断句，让人误以为并非庄子之言，而是该篇撰者之言这样曲解妄注就更方便，不纠正其错误断句，就难以用不合“内七篇”义理来驳诘其曲解妄注。而要纠正一处错误断句，牵涉极繁，论证更难。即有知者，面对积非成是、积重难返的传统权威，也会视为畏途。 郭象版“外杂篇”有四处批评“杨、墨”倡导“仁义”，分见骈拇、肤箧、天地。然而主张“为我”的先秦思想家杨朱何曾倡导过“仁义”？即便在郭象版庄子中，无论“内七篇”的大宗师，还是“外杂篇”的山木、寓言，老聃传人“阳子居”(即杨朱)尽管未达至知，但都是正面慕道者形象。“杨、墨”仅仅是儒书孟子的口头禅，先秦别书皆无，
22、汉后诸籍罕见因为杨朱之书早被剿灭，无须追剿。郭象竟固持儒学成心，不顾庄学源流，无视上下语境，硬把“儒”字妄改为“杨”字有注文为证；哼哈二将成玄英、陆德明当然装傻帮腔有疏文、释文为证。如此不合史实而又义理不通，一千七百年来的治庄诸家竟然从无异议。 随着庙堂专制不断强化并臻于极致，连力排杨墨、“政治正确”的孟子也被明太祖朱元璋下旨删掉了八十五章，因此屈服专制庙堂也臻于极致的后儒，对已被郭象删改过的庄子越来越不满，又继续胡改、乱删、妄添郭象版庄子原文，不顾文言常识地点断句读，甚至用骈文体裁替庄子“修改”文章，使之处处符合对仗，以致汪洋恣肆、不拘成套的先秦散文极品，竟被糟蹋成了形式至上、义理混乱的后儒
23、蹩脚八股。无数儒生的胡作非为，终于把郭象版庄子弄得真伪杂陈、面目全非，诘屈聱牙、难以卒读。 更有甚者，今传庄子的郭注也不完全是郭象原文，因为后儒对郭象曲解妄注庄子不够彻底也越来越不满，又进而删改、加工郭注，其铁证保存在长期为郭象做伪证的伪列子中。列子张湛注文，共引庄子郭象注文二十二条。以杨伯峻列子集释与收录郭注全文的郭庆潘庄子集释相较：六条全同；十二条小异，姑且假设是钞刻讹误；二条庄子集释多于列子集释，姑且假设是张湛没全引；二条列子集释多于庄子集释，由于郭象庄子注当时广布士林，伪造列子的张湛不可能再添加、伪造郭象注文来启人之疑，因此列子集释中多出来的郭注必为郭象原文，但被后儒删去。这又进一步证
24、明十二条小异者，也不完全是钞刻讹误，必有后儒故意妄改者。 郭象曲解妄注的重点是庄子与儒学明显抵触的部分，后儒最为不满的，正是郭象对庄子明显抵触儒学那些部分的曲解妄注不够彻底。而伪列子所抄庄子都是与儒学无明显抵触的部分，张湛也没引用庄子明显抵触儒学那些部分的相关郭注，因此无法在列子中找到后儒删改相关郭注的确切证据。但根据上例，可以推断删改必定不少这是郭象版庄子一案中的案中案和无头案。由此可见，“古史辨”主将顾颉刚先生的千古卓识“层累造伪”，也同样适用于郭象版庄子一案。 综上所述，由于郭象删改庄子原文，曲解“小大之辨”，导致贯穿全部“内七篇”的“庄学四境”沉埋千古。 四、庄学四境：思想范式 庄子亲
25、撰的“内七篇”末篇应帝王如此结束： 南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。 “混沌”寓言深意何在？为何置于“内七篇”最后？ “混沌”就是“造化”初境，倏、忽(喻时间)为“混沌”凿出七窍，意味着人类脱离动物界后，开始了打破“造化”初境之后永无止境的“文化”过程。 “造化”初境混沌，是一切人类文化(包括庄学)得以展开的终极起点。逍遥游篇首的“鲲鹏”寓言之后，应帝王篇尾的“混沌”寓言之前，全部“内七篇”都处于这一终极起点之后，都属于“造化”之后的“文化”。不理解
26、“混沌”寓言，就不可能读通“内七篇”。 尽管庄子对“造化初境”予以正面评价：“混沌待之甚善。”但庄子也对人类文化一劳永逸地改变了“造化初境”予以充分认知：“混沌死。”与复古倾向强烈的老聃不同，庄子不仅没有复古倾向，而且明确反对儒、墨诸家的崇古复古倾向。“内七篇”根本找不到老子津津乐道的“小国寡民”或“至德之世”仅仅在郭象版“外杂篇”里才有。但郭象版“外杂篇”依然保存庄门弟子后学对“内七篇”的正确发挥：“夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也而求推之于陆，则没世不行寻常。古、今非水、陆欤？周、鲁非舟、车欤？今祈行周于鲁，是犹推舟于陆也，劳而无功，身必有殃。”(杂篇天运)可见攻击庄子反对
27、人类文化和社会进步，是受郭象误导的莫须有罪名。庄子不可能幻想“混沌”复活，更不可能主张开历史倒车退回“造化初境”。 庄子认为，“混沌死”后的人类在远离“造化初境”之后，其“文化”包括顺道文化与悖道文化两部分。对顺道文化必须予以哲学建构，而对悖道文化必须予以哲学解构。 庄子建构顺道文化、解构悖道文化采用同一思想范式，即庄学四境的基本公式： 无小大至/无 “无”表示“造化初境”，“小”表示“文化小境”(含顺道、悖道)，“大”表示“文化大境”(含顺道、悖道)，“至/无”表示“文化至境”。 “文化至境”的“至/无”表达式，创始于老聃，如“至誉无誉”(老子三十九章)。然而“内七篇”从未出现这一表达式的标
28、准形式，原因之一是“支离其言”，原因之二是“以天下为沉浊，不可与庄语”(杂篇天下)。如果每论及一项文化名相都用标准式，庄子就不可能成为语言极品，而会像老子那样变成一堆“格言玻璃球”(卡夫卡语)。“外杂篇”倒有一例标准式表述：“至乐无乐。”这仅有的一例标准式，正是与老子的“至誉无誉”以引语的方式同时出现：“故曰：至乐无乐，至誉无誉。”(外篇至乐) “至/无”是一切道家箴言的终极表达式。称为“终极表达式”，因为这一表达式正是“吊诡”的。庄子灵活运用终极表达式时，有时省略前件，有时省略后件，若不理解庄学四境，就无法理解在庄子笔下，终极表达式的省略式与非省略式完全等价，也难以认识庄学对老学的解构性扬弃
29、和全方位突破，从而无法理解全部庄学。 处于“文化小境”、“文化大境”的人类文化，不可能纯粹悖道，必有其历史合理性(包括儒、墨百家之学)；更不可能纯粹合道，必有其历史局限性(包括道家之学乃至庄学)，因此庄学四境把建构顺道文化、解构悖道文化予以合论。 所谓顺道而行，就是以“道枢”(内篇齐物论)为圆心的旋转式上升。当人类文化顺道而行完成一个圆周时，“文化至境”就在更高层次上抵达“造化初境”的上方从“道极”视点俯视，“文化至境”就与“造化初境”重叠，实现文化与造化同功。这就是以庄学为源泉，贯彻一切中国艺术的普遍通则：尽去雕饰，无斧凿痕；“外师造化，中得心源”(张彦远历代名画记)；“虽由人作，宛自天开”
30、(计成园冶)。古典诗话、古典画论中，同类语无穷无尽。“文化至境”是对“造化初境”的超越性复归。超越性复归决非面向过去的历史倒退，而是面向未来的永恒“复归”。“文化至境”既非“返于始”，也非“至于终”，而是庄子下语精确、不可移易的“返复终始”(内篇大宗师)。 正因为深知业经“文化”的人类永不可能简单退回“造化初境”，为了强调“文化至境”是对“造化初境”的超越性复归，庄子在表述“文化至境”时，通常省略“至/无”之前件“至”，而仅仅表述为后件“无”。“内七篇”的“无”从不意味着“造化初境”，永远意味着“文化至境”。 庄子对“文化至境”的正式命名，就是逍遥游结尾的“无何有之乡”。“无何有”三字千古无解
31、，其实就是“至无”，如“至知无知”、“至乐无乐”等等。“造化初境”是“无”之境，“文化小境”、“文化大境”是“有”之境；“文化至境”的前件“至”也是“有”之境，但“文化至境”的后件“无”，却是从“有”之境向“无”之境的超越性返回和复归，于是成为“无何有”。 由于“造化初境”与省略前件的“文化至境”名相全同，而庄子(包括老聃等其他道家思想家)又不断强调对“造化初境”的“返回”、“复归”，因此许多未窥庄学四境者不明白“返回”、“复归”的超越性，误以为庄子主张从“文化小境”、“文化大境”简单退回“造化初境”。这一相当程度上源于郭注义理的根本性误解，导致郭象版庄子对中国文化的形态及其特质产生了诸多不良
32、影响尽管这一不良影响丝毫不足以抵消庄子对中国文化的形态及其特质更为深广的良好影响。 由此可见，庄学四境也可以简化为“无有(含小、大)致无”三境。杂篇天下开篇说：“天下之治方术者多矣，皆以其有，为不可加矣。”(郭象误将“有为”连读)意思是说：道家之外的诸子百家，无论处在“小境”或“大境”(均属“有”之境)，都想把本门学说抬高到“不可加”的至高之境。然而至高之境不可能是“有”之境，只可能是“致无”之境。 除了“道”，“道”所生“万物”皆属“德”得之于“道”，“道”分施其部分于天地万物。人类是“道”所生“万物”之一，因此一切形而下层面的文化现象和形而上层面的文化名相均属“德”。顺道文化是真“德”，悖
33、道文化是伪“德”。但无论真“德”、伪“德”，都不能抬高为“道”。“致无”之境也不可能与“道”等同，而是无限趋近于“道”。 一切文化纷争，无不是在“有”之境中争“大”论“小”。争“大”论“小”原本有其合理性，即不执成心、不计私利地客观探讨谁相对更近于道，谁相对更具真理性，一旦发现己有所非，便无条件服从真理，哪怕有损一己私利。若争“大”论“小”时固执成心，乃至欲谋私利，把所据真“德”、伪“德”抬高为“道”，把相对真理夸大为绝对真理，就是对“道”的背叛和亵渎，就是“遁天之刑”(内篇养生主)的“天之戮民”。儒、墨百家皆囿于人间俗见，而又各执门派成心，“彼亦一是非，此亦一是非”(内篇齐物论)，最后儒家借
34、助专制庙堂之力剿灭了墨家、名家、杨朱之学而庄子凭着“支离其言”幸免毒手。 “无”之境与“致无”之境的区别是：“无”之境没有文化反思和哲学内涵，“致无”之境有文化反思和哲学内涵。“无”之境不自觉地合于“道”，“致无”之境自觉地合于“道”。 “无”之境与“有”之境的区别是：“无”之境没有文化反思能力，同时也不可能反对文化反思。“有”之境有文化反思能力，然而常常反对文化反思；或者不反对与其无关的文化反思，但反对与其有关的文化反思，甚至借助世俗权力扼杀与其有关的哲学批判。任何思想争鸣、学术争鸣、文化争鸣，借助世俗权力一方必定更为悖道，永无例外。 科学是“道”被人类知性认知而且得到实证的普适部分，是“文
35、明”的核心。哲学是“道”被民族悟性认知而且得到认同的独特部分，是“文化”的灵魂。形而下层面的文化现象，其“小大之辨”的正确答案，必定合乎普适科学。形而上层面的文化名相，其“小大之辨”的正确答案，必定合乎作为民族文化灵魂的独特哲学。 只有合乎独特哲学之思想范式的文化形态，才会在受历史条件限制的文化竞争中脱颖而出，积淀成民族文化的特质。因此一个民族选择怎样的独特哲学，按照怎样的独特思想范式建构其文化，决定了民族文化的形态、特质和标高。幸运的是，古典中国的江湖顺道文化选择的是庄子哲学及其思想范式。然而不幸的是，古典中国的庙堂悖道文化选择的是儒家哲学及其思想范式。由于儒家哲学得到专制庙堂力挺，庄子哲学
36、在与其长期博弈中，表面上始终处于下风，尽管实际情形正好相反。 顺道文化必定合乎已知科学，但又必然超出已知科学，其超出已知科学的部分，未必能得到同一时代的已知科学支持，但必然能得到未来时代业已发展了的科学之支持。引导“文化”的独特哲学，就这样与引导“文明”的普适科学携起手来。哲学悟性与科学知性，由此成为人类理性的双轮，“以神为马”(内篇大宗师)地驶向造化与文化同功的通衢大“道”但永远不可能抵达终点，因为“无极之外，复有无极”。未来如来。未来已来之后，复有无尽未来。 建构、解构并举的庄学四境，在作为文化源头的轴心时代，一举完成了古典中国之顺道文化的建构范式。其强大的建构功能，使后轴心时代的中国文化
37、在形态及其特质方面，呈现出迥异于其他民族的奇妙品质。两千余年来，古典中国之顺道文化的建构与创获，无不与庄子息息相关。然而庄学四境的强大解构功能，对后轴心时代中国悖道文化的实际解构作用，却因郭象的曲解妄注而被极度削弱，以致对古典中国之悖道文化的解构时至今日尚未彻底完成。而重新认识不朽的庄子，必将有助于彻底解构悖道文化，使中国文化再次大放异彩。 五、专制天敌，正解招杀 尽管庄学四境有强大的建构、解构功能，但庄学异于中外一切哲学的伟大之处，是其终极解构特质。因此庄学建构的一切，包括庄子亲撰的“内七篇”，也被庄子用庄学四境予以终极解构。因为一切文化名相，充其量是无限趋近于“道”的“德”，“内七篇”所及
38、一切文化名相，以及儒、墨百家所及一切文化名相，包括一切人类语言，都不可能终极表达“道”之究极，因此庄子亲撰的“内七篇”不仅是对悖道文化的彻底解构，也是在对顺道文化予以建构之后的超越性解构。“内七篇”立足于仅有相对之“是”的“德”(天地万物、人间一切)，仰望作为绝对之“是”的“道”(宇宙总规律，已知科学仅为其部分)。庄子像任何人一样，不可能一语道破“道”是什么，“内七篇”是轴心时代的中华文化宗师庄子对“道”美妙无比、登峰造极的一曲颂歌。 理解庄学四境的最大益处，就是培养对“道”即客观真理永无止境的开放心态和无条件敬意。任何伟大文明和高级文化都离不开对客观真理的开放心态和无条件敬意。正是凭借轴心时
39、代的不朽庄子对客观真理的开放心态和无条件敬意，后轴心时代的古典中国在上有专制庙堂、下无逻辑利器的双重不利条件下，依然在近代以前抵达了文明与文化的双重高峰，创造了全球文化视野内独一无二的中华奇迹。 被专制庙堂钦定为官学的儒家学说，是支撑庙堂中国之政治形态成为超稳定结构的主要原因，因此“十三经”成了庙堂中国的政治圣经这是中国之谜之一半的基本谜底，业已为诸多国人了解，也已被迷惑于“东方神秘主义”的异邦人士部分了解。 与儒家意识形态彻底对立的庄子哲学，是支撑江湖中国之文化形态发展出奇迹般中华特质的主要原因，因此庄子成了江湖中国的文化圣经。这是中国之谜之另一半的基本谜底，远未为国人了解，更未被迷惑于“东
40、方神秘主义”的异邦人士充分了解。 郭象以来儒生治庄，字词训诂不无所得，篇章义理殊无可取。常常字面显义未解，句读章句也未通，遑论字面显义、句读章句背后的精深奥义。以郭象义理为依据的现有一切庄子外文译本，不可能不谬以千里。 然而郭象及其追随者对庄子的曲解妄注只是庄学奥义沉埋千古的表层原因。历史之父司马迁与一代文豪苏东坡判断庄子实质的分歧，无可辩驳地证明：庄学作为专制庙堂及其意识形态的终极天敌，才是其奥义沉埋千古的深层原因和根本原因。庄子传世两千余年，儒家士林能够提交以及专制庙堂乐意接受的只能是错误答卷，洞悉庄学奥义者对此只能沉默。 在史记老子韩非列传中认为庄子“诋訾孔子之徒”的司马迁，硬被苏轼斥为
41、“知庄子之粗者”。“余以为庄子盖助孔子者庄子之言，皆实予而文不予，阳挤而阴助之”。世上竟有此等奇事：越敬佩你就越斥骂你？越援助你就越排挤你？苏轼论证其诡辩的荒谬逻辑是：“诋訾孔子，未尝不微见其意。其(指杂篇天下)论天下道术，自墨翟、禽滑厘、彭蒙、慎到、田骈、关尹、老聃之徒，以至于其身，皆以为一家，而孔子不与，其尊之也至矣。”(庄子祠堂记) 不屑齿及，竟然是“尊之至”！那么天下未曾齿及先于庄子的列子等无数人，也未曾齿及与庄子同时的孟子等无数人，难道也是“尊之至”？何况天下决非庄子亲撰，“内七篇”并未对孔子不屑齿及即为铁证。古典中国屈指可数的文化巨人苏大胡子，难道也是囿于儒学成心的陋儒？ 千年以来
42、，治庄者大都以为这是苏轼的真心话，因而或赞其卓识，或斥其糊涂。然而苏东坡私下又曾说过：“吾昔有见于中，口未能言，今见庄子，得吾心矣”(苏辙墓志铭)。他不得已而作的违心谬论，仅仅说明了两千余年中华帝国史的残酷真相：与刚刚开始“独尊儒术”的汉武帝同时的司马迁指出庄子之实质危险尚小，但宋人苏东坡若挑明庄子之实质，就必有两个结果：一是罹祸招杀，如同“非汤武、薄周孔”的嵇康一样被诛杀。二是殃及庄子，如同墨家、名家、杨朱之书一样被剿灭。因此酷爱庄子的苏东坡不得不对庄子“实予而文不予，阳挤而阴助之”，表面上说庄学是儒学友军，实际上却“有见于中，口未能言”。即便谨慎如此，苏轼依然因其“一肚皮不合时宜”而身陷“
43、乌台诗案”，遭到终生迫害。倒是欲灭庄子而后快的理学家程颐不惮直言庄子之实质：“庄子，叛圣人者也，而世之人皆曰矫时之弊。矫时之弊固若是乎？伯夷、柳下惠，矫时之弊者也，其有异于圣人乎？”(二程遗书) 至此也就不难明白，庄子的“支离其言”与苏轼的“口未能言”理由相同：一避生前己身被害之祸，二免身后己书被灭之厄。“支离其言”当然有得有失。其失有二：极为难懂，易被曲解。其得也有二：语妙天下，必传后世。洞观千古的庄子必定预知：千年曲解妄注之后，终有绝地反击之日。 1911年帝制终结之前，洞悉庄学奥义者必定不乏其人。除了身在庙堂、心在江湖的苏东坡，误入庙堂、急流勇退的陶渊明是一位理想人选。其五柳先生传曰：“
44、好读书，不求甚解。每有会意，便欣然忘食。”与苏东坡“有见于中，口未能言”一样，陶渊明的“不求甚解”其实是“不告甚解”，所以他在另一处又暗藏玄机：“此中有真意，欲辨已忘言”(饮酒)。此诗被誉为“陶诗之冠”，无数人言彼意此地赞扬这首诗的另外两句“采菊东篱下，悠然见南山”，然而仅凭这平淡无奇的两句诗就把陶渊明捧到天上，就太莫名其妙了。其实赞陶者大都明白陶诗的弦外之音。 “竹林七贤”中，对专制庙堂认识最深刻的并非杨朱般激烈峻急的嵇康，而是庄子般支离其言的阮籍，其八十二首咏怀诗成为难以索解的千古诗谜，其实只要读通庄子，每首诗的谜底就昭然若揭古典中国的所有文化哑谜，几乎都是如此。 阮、陶、苏三子，都深得庄
45、子“得意忘言”并“支离其言”之妙旨，其他洞悉庄学奥义者也无一例外。没有一位古典中国的文化巨人，不把庄子视为至爱秘笈，因为庄子是专制时代渴望自由的士子惟一的灵魂圣地和精神氧吧。除了庄子，找不到另外一部曾被所有大诗人、大画家引用过的先秦经典。因此士子们宁作违心之论，也不愿专制庙堂剿灭庄子。直言庄子之实质，必被他们视为可耻的告密。这一古典中国的最大秘密，竟被他们无比默契地集体保守了两千年之久。 李太白唱道：“大鹏一日同风起，扶摇直上九万里。”(上李邕)作为陶渊明之后的又一位著名道教徒(这是掩盖道家实质的迷彩)，李白时代郭注已具莫大权威，因此诗中的“直上”二字已被郭注误导。李商隐唱道：“庄生晓梦迷蝴蝶
46、，望帝春心托杜鹃。”(锦瑟)此诗千古无解，其实后句深藏庄学奥义。义山诗风扑朔迷离，尽得“支离其言”之三昧。最近的一个例子是，钱钟书虽用庄子语“用管窥天，用锥指地”(外篇秋水)命名其著作管锥编，却在历论吾国主要经典的此编中，对庄子“默存”始终，未开专章但此编堪称“支离其言”的最后绝响。 晋人陶渊明，唐人李太白、李商隐，宋人苏东坡等后轴心时代的中国文化巨人，无一不是在轴心时代中国文化宗师庄子的引导下，抵达了古典中国历史条件下的“文化至境”。帝制终结之后的现代中国或未来中国，同样可以在庄子的引导下，抵达现代中国、未来中国的“文化至境”。尽管帝制终结至今百年，战祸动乱无有已时，“小知”、“大知”又“旋其面目，望洋而叹”(外篇秋水)，倾其心力于西学新学，无人再祭庄学冷灶，然而匆匆百年不过是瞬间“小年”，中国文化必有重建辉煌乃至超越古典中国抵达更高境界的