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1、如何待客？ 德希達的悅納異己觀點,演講者:傅士珍,重要相關著作：,Of Hospitality ”Hostipitality”(收在Acts of Religion中) Politics of Friendship Adieu to Emmenuel Levinas Cosmopolitanism and Forgiveness Philosophy in a Time of Terror 等書，都可以看到德希達對悅納異己議題，從歷史，文化，倫理等等不同的角度，進行繁複細膩的討論分析。,然而這個議題也並不是德希達在晚年的一個全新的觀點。他對悅納異己的討論可以追溯到1967年出版的Writing
2、 and Difference（1978年始有英譯本面世），而在”Hostipitality”，德希達還直陳，解構（德希達所提出的，最為人熟知的一個觀念，幾乎已經成為是德希達的同義詞），就是悅納異己。,論述的歷史背景：,從歷史的脈絡來觀察，九零年代正是法國乃至歐洲，瀰漫著排外言論，甚至出現排外法令和行動的時候: threshold of tolerance); Debret laws (La loi Debre) “We know that there are numerous what we call displaced persons who are applying for the ri
3、ght to asylum without being citizens, without being identified as citizens. It is not for speculative or ethical reasons that I am interested in unconditional hospitality, but inorder to understand and to transform what is going on todayin our world.” by Derrida,主要處理著作,Of Hospitality，”Hospititality”
4、，”On Cosmopolitanism”，以及”Philosophy in a Time of Terror “ Kant “To Perpetual Peace” Kristeva Strangers to Ourselves,悅納異己的文化印記,悅納異己是法文hospitalit的翻譯，也就是英文的hospitality，源自於拉丁文的hospitalitas。 “The generous reception and gracious entertainment of strangers or guests” New Websters Dictionary 在西歐語文裡，這個字涵括了對來
5、訪者，尤其是外來者的歡迎款待。這裡外來者是指法文的estranger，英文的foreigner或是alien，可以指陌生人，外地人，異邦人，外國人，總之是來自遙遠不熟悉的地方的異質他者。而hospitality，可以用來描述從個人，家庭，到國家或任何一個政治共同體對待外來者的友好舉措。現在hospitality 的意涵，可以一直往前追溯到荷馬與聖經的世界。,Greek and Hebrew Hospitality Customs,The code of hospitality 或是hospitality customs：要求對來訪的陌生人提供食宿，安排旅程繼續的交通所需，甚至提供保護。 1.荷
6、馬史詩奧狄賽裡波裡費摩司（Polyphemos）沒有保護款待來到他家的客人，還殺害了隨奧狄西斯到訪的同伴，導致失明的悲慘下場。 2. 金羊毛的故事裡，愛提司（Aetes）面對前來索取金羊毛的傑生(Jason)，雖然處心積慮想殺害他，卻還是虛與委蛇。 3. 創世紀裡亞伯拉罕接待三位陌生人的記載(Genesis Chapter 18:1-8) 4. 索多瑪城的義人羅得(Gen 19:8),這個文化所孕育的款待習俗，其隱含的友好，歡迎，接納的觀念，乃至友好接納作為一種義務的觀念，仍舊銘刻在西方文化記憶當中影響，指引，或激發後來者對自我與他者的關係的思考。,Kants formulation of “
7、Hospitality”,啟蒙時期的康德：在面對國際交往日益頻繁的世界局勢，便挪用悅納異己的文化遺緒，提出人民有權利在其他國度受到友善待遇的主張： in this context hospitality (hospitableness) means the right of an alien not to be treated as an enemy upon his arrival in anothers country. If it can be done without destroying him, he can be turned away; but as long as he be
8、haves peaceably he cannot be treated as an enemy.,He may request the right to be a permanent visitor (which would require a special, charitable agreement to make him a fellow inhabitant for a certain period), but the right to visit, to associate, belongs to all men by virtue of their common ownershi
9、p of the earths surface; for since the earth is a globe, they cannot scatter themselves infinitely, but must, finally, tolerate living in close proximity, because originally no one had a greater right to any region of the earth than anyone else. ( Perpetual Peace and Other Essays 118),世界公民(World Cit
10、izen)與容忍(tolerance)的概念 在十七、八世紀這個全球文化社會雛形初現的時代，康德從悅納異己的思維，提出了外來者的訪視權利，而建立友善對待外來者的倫理責任。,地中海區域的款待習俗制約子民將私有的家產提供給外人使用；康德主張的世界公民權利，呼籲各個地域的人要開放接納外來者。從家的層次到國的層次，都牽涉著將自我的隸屬物（property）開放給他者的問題：外來者有權利來到我們的家業，我們的土地，受到妥善的招待；我們的家業或是土地（property）總不完全隸屬於（proper to）我們，而總已經是對他者開放。 The problem of Property and the rela
11、ted ideas of identity, autonomy, proper, subject, sovereignty,悅納的主體：主人還是人質？(host or hostage?),“If I welcome only what I welcome, what I am ready to welcome, and that I recognize in advance because I expect the coming of the hte as invited, there is no hospitality”(Act of Religion, 362) 1.悅納異己的觀念以及實踐
12、經驗裡兩組相互矛盾的思維邏輯。 2. 悅納異己的行為主體，在作為款待來客的主人(host)之先，在將自己定位為在自己的家園(at home) 把自己的擁有物推及他人使用(extend to the other)之先，總已經受制於未知的他者，猶如被挾持的人質。,3.在悅納異己的邏輯中，我的主體性並不架構在傳統論述中的自主性（autonomy）上，卻架構在異質性(heteronomy)之上。我其實是跟他者互動的結果；我的本質，我的擁有物，都是在這過程中可以被置換替代的；而因此我其實並不能自在的宣稱自己的歸屬感(at homeness)，也不能以主人的姿態施予訪客一席之地，真正悅納異己的我，要理所當
13、然地照料，庇護訪客，猶如訪客自己也是主人。,4. 德希達特別造了一個新字hostipitalit來鋪陳這個想法。法文的hospitalit跟英文的hospitality都源自於拉丁文hospitalitas，字根是hostis，也是現在法文的hte，同時具有主人與客人的意義，也就是給予以及接受歡迎款待的雙方，都是hte。,5. 德希達在討論悅納異己的問題時，不時用hostipitalit取代hospitalit，刻意強調悅納異己字根裡的hostis，召喚主客意義的相互流通，以彰顯悅納異己如何逾越自我與他人的疆界劃分，從主客意義的曖昧不明，指向對他者的開放。在外來者問題裡，德希達也特別點出了Oe
14、dipus at Colonus裡Theseus 跟Oedipus的對話互動正具體的呈現了這裡所談的主客關係的本質。,6. 德希達從悅納異己看到的，是文化裡的反向運動。一方面，文化運作建立了我們經驗世界裡熟悉的我與他者的界分，我有我的屬性，特質，擁有的地方，自主的權力，跟他者清楚的區隔開來。但另一方面，文化裡悅納異己習俗的存在，卻見證著一個相反的認知，承認他者分享，介入的權利，彷彿揭示著對他者的開放是超越他我（或敵我），賓主界分的更高法則。我的所有並不本然屬於我(my property does not properly belong to me),Kant,”originally no on
15、e had a greater right to any region of the earth than anyone else” Levinas: “My being-in-the world or my place in the sun,” my being at home, have there not also been the usurpation of spaces belonging to the other man whom I have already oppressed or starved, or driven out into a third world;are th
16、ey not acts of repulsing, excluding, exiling, stripping, killing? （The Levinas Reader 82）,無條件的悅納異己v.s.有條件的容忍,德希達的討論，掀開了悅納異己的觀念，實踐與論述中，一層又一層弔詭的內摺。首先，悅納異己是對他者的歡迎接納；然而，在對他者說歡迎之際，我們其實已經在進行一個不當的操弄，操弄給自己一個不屬於自己的地方，指定給自己一個不恰當的主人的位置。而與此緊扣著的另一個弔詭是，做為主人的我，對他者的善意友好，不是來自我的美德，不是因為我的慷慨，而是我的一種責任，幾乎像是一種義務，一種負欠，甚至，我
17、還因為沒有準備好，招待不周，需要他者的原諒。,在悅納異己這些弔詭的內摺對照下，容忍，另一個我們在面對國際社會層出不窮的迫害與暴力時，常訴諸的道德觀念，就成為德希達質疑的對象。 十八世紀啟蒙時期的歐洲，面對不斷出現的宗教爭議，理性哲學家如伏爾泰，康德等提出了容忍的概念，期待能弭平宗教紛爭，甚至由此邁向永久和平。 德希達: 容忍的論述其實是站在強者那一邊，服膺著誰有力，誰就對(might is right)的道理（Philosophy in a Time of Terror 127）。,德希達把容忍跟悅納異己相對照，指稱容忍是有條件的悅納異己，而真正的悅納異己是沒有條件的。容忍在接納異己時，是設下
18、條件的，自我保護的，就像容忍這個語彙所具有的另一個生物組織的涵義，所謂容忍的門檻(threshold of tolerance)，指的是生物性的自然運作，會讓身體對高達一個程度的藥物產生排斥。在操弄容忍論述的時候，我們便以生物性的自然律作為根據，合理化自己對（過多）外來者的排斥。,德希達對悅納異己這個文化記憶的探索，一方面延續了啟蒙時期對不寬容的思想、行為的對抗，同時又試圖跳脫啟蒙時期的框架侷限。 如果我們必須忠於啟蒙記憶 正由於我們的忠實，我們不是得要重新質疑（不同於對抗）容忍的觀念？(Philosophy in a Time of Terror 125),全球化與世界主義： 康德對世界共同
19、體的考察與世界公民權的概念,Because a (narrower or wider) community widely prevails among the Earths peoples, a transgression of rights in one place in the world is felt everywhere; consequently, the idea of cosmopolitan right is not fantastic and exaggerated, but rather an amendment to the unwritten code of nati
20、onal and international rights, necessary to the public rights of men in general. Only such amendment allows us to flatter ourselves with the thought that we are making continual progress towards perpetual peace” ( Perpetual Peace and Other Essays, 119),德希達對康德的解構,1. 康德所勾勒的世界公民和平共存在地球表面上的理想圖像： in this
21、 context hospitality (hospitableness) means the right of an alien not to be treated as an enemy upon his arrival in anothers country. If it can be done without destroying him, he can be turned away; but as long as he behaves peaceably he cannot be treated as an enemy.,He may request the right to be
22、a permanent visitor (which would require a special, charitable agreement to make him a fellow inhabitant for a certain period), but the right to visit, to associate, belongs to all men by virtue of their common ownership of the earths surface; for since the earth is a globe, they cannot scatter them
23、selves infinitely, but must, finally, tolerate living in close proximity, because originally no one had a greater right to any region of the earth than anyone else. (Perpetual Peace and Other Essays 118),訪視權利與居留權利的區分 康德所發展出來的世界主義，悅納異己型態，是建立在國家主權的條件上，受到邊界，國族，政體等建制的限制。也因此，康德的世界公民構想，是架構在國家的組織架構上：所謂世界公民
24、權的概念已經不再是誇張的幻想或虛構的神話，而應該是國家或國際權利當中的一個不成文的修正條款，每個人都必須擁有的公共權利。,直指以國家主權為前提的康德版世界主義仍充滿侷限，德希達召喚著，藉由對侷限的反省，尋求轉化與進步： When, in the spirit of the Enlightenment thinkers from whom we are drawing inspiration, Kant was formulating the law of cosmopolitanism, he does not restrict it to the conditions of universa
25、l hospitality only. He places on it two limits which doubtless situate a place of reflection and perhaps of transformation or of progress. ( Cosmopolitanism and Forgiveness 20）,所謂康德加諸於其世界主義的兩個侷限，就是（1）國家間簽訂的契約；（2）國家主權下的法律以及執行法律的警察力量。這兩個對普遍悅納異己的限制，儘管是實證經驗裡國際社會處理外來者問題的運作基礎，對德希達而言，卻是我們進一步探索悅納異己的可能性的出發點。
26、,啟蒙的遺產：人權宣言,. 克莉絲蒂娃在Strangers to Ourselves裡對人權問題的討論。 1789年擬定的人權宣言第一條，”Men are born and remain free and equal of right, social distinctions may be founded only on the common usefulness”，主張自由以及平等的權利是所有人與生俱來的； 所有人類所平等享有的權利，在第二條明確指出，即為自由，財產，安全，以及對壓迫的抵抗；這些權利被形容為人類之自然，不可讓渡的權利(natural and inalienable right
27、s of man)。,這裡人權為自然天賦的張卻同時架構在對社會體的思考：人類政治結合的目的無一不在維繫人類之自然，不可讓渡的權利。 第三條:”The principle of all sovereignty lies essentially in the nation; no group, no individual may have any authority that does not expressly proceed from it.”,第四條，在第一條的出現的人類(men)一詞突然被置換為公民(citizens)：”The law is the expression of the g
28、eneral will; all citizens have the right to work toward its creation; it must be the same for all, whether it protects or punishes.”對於權利的討論，也直接變成公民權，而非人權。從人權到公民權，這兩組權利觀點間的斷裂，阻絕的是那些沒有主權國家公民身份的人。,德希達的城市探索,1.論世界主義收錄在論世界主義與寬恕，原先是德希達1996年在國際作家議會(International Parliament or Writers)的演說。 2. 國際作家議會: 1994年成立
29、，德希達跟魯希迪都是其中主要成員。這個國際寫作組織原就因阿爾及利亞作家Tahar Djaout遭暗殺而成立，以促進作家與新聞記者言論自由之保障為宗旨，並以開放城市(Open Cities)，逃城(Cities of Refuge)，或庇護城市(Cities of Asylum)的觀念，推動世界各地的城市提供庇護給遭到政治或宗教迫害的作家，讓他們可以在流亡中得到城市政府的奧援。,3. 德希達進行這場演說的1996年，法國粗暴的通過了Debret laws，引發大規模的群眾示威，而國際作家議會當時的訴求，就是要求開放一些地方或城市成為接納移民、難民的庇護城市，或稱開放的城市。 4. 在這場演說中，
30、德希達呼籲一種全新的世界政治架構(cosmopolitics)。當作為世界體系行為主體的主權國家成為世界主義理想的障礙，甚至，本身就是暴力壓迫的來源時，我們需要尋求新的政治運作模式，瓦解國家主權的絕對制約。,Whether it be the foreigner in general, the immigrant, the exiled, the deported, the stateless or the displaced personwe would ask these new cities of refuge to reorient the politics of the state.
31、 We would ask them to transform and reform the modalities of membership by which the city (cit) belongs to the state, as in a developing Europe or in international juridical structures still dominated by the inviolable rule of state sovereigntyan intangible rule, or one at least supposed such, which
32、 is becoming increasingly precarious and problematic nonetheless. (4),5. 聖經舊約裏記載的逃城。 舊約民數記( Numbers)裡記載，上帝要求摩西建立逃城：耶和華曉諭摩西說，你吩咐以色列人說，你們過約旦河，進了迦南地，就要分出幾座城，為你們做逃城，使誤殺人的可以逃到那裡。這些城，可以做逃避報仇人的城，使誤殺人的不至於死，等他站在會眾面前聽審判（民數記第三十五章9-12節）。在接下來的幾節，耶和華更進一步指示，要摩西在約但河東與迦南地各自分出三座城，要給以色列人，和他們中間的外人，並寄居的，作為逃城，使誤殺人的都可以逃到那
33、裡（民數記第三十五章第15節）。,這裡，耶和華曉諭摩西建立的逃城，儼然有著今天庇護權的觀念，對罪不及死卻遭死亡威脅的人加以保護，而其所庇護的對象，並不僅止於同屬以色列的宗親，還擴及他們中間的外人，並寄居的，也就是涵蓋了與以色列人長期同住，以及暫時停留的的外邦人。如此提供逃難的外來者以援助的逃城，在申命記(Deuteronomy) 及約書亞記（Joshua裡也有類似的記載。,6. 中世紀的自由城市：中世紀傳統裡發展出來，牽涉到悅納異己實際作為的觀念，包括有教堂的神聖庇護權(sanctuary)，讓任何人都不得加害於逃亡至此的人；另外，君王與領主也有權保護來到他們領地的客人，稱做auctorita
34、s 7. 希臘時期就已提出的世界主義，cosmopolitanism裏的polis，不僅是國家，也是城市，而因此，cosmopolitan 所指的超越民族，語言，政體侷限，以世界為視域的社群，其主要運作體，同樣的，是國家，也可以是城市。,8. 檢視著康德世界主義裏的侷限，德希達所主張的，是召喚更新的城市想像，打破國家主權的魔咒，重組城市與國家的從屬關係，創造全新的城市政治。如此，具有自主性，遍佈世界的城市，獨立於國家主權之外，各自發展又彼此結盟；她們對移民，流亡者的歡迎接納，不再受制於國與國的條約限定，也才能涵蓋各種沒有受到國家體制保障的外來者。這裡，德希達將世界主義的視域，從康德的國家形式，
35、拉回新約以弗所書(Ephesians)中所揭示的，沒有種族差異，平等結合在神的屋裡的”fellow citizens”：,But now, in Christ Jesus, ye who sometime were far off are made nigh by the blood of ChristFor through him we both have access by one Spirit unto the Father. Now therefore ye are no more strangers and foreigners, but fellow citizens with t
36、he saints, and of the household of God. (Ephesians, II 13-19),悅納異己：經驗不可能的經驗 (Hospitality: the Experience of the Impossibility),德希達對悅納異己問題的思索，從對傳統與文化記憶的回顧，到對政治實踐的檢討，一方面不斷暴顯悅納異己觀念與文化運作中的矛盾弔詭，一方面探索更符合悅納異己精神的實踐方式，進行對不寬容的抵抗。在這探索的過程中，德希達堅持著須以無條件的悅納異己作為衡量的標準，思考的視域，並從這無條件的悅納異己的高度，質疑著襲自啟蒙時期的容忍論述，擾動著我們所熟悉的，習以
37、為常的社會實踐。,然而，在將悅納異己設定在無條件的接納的同時，德希達卻又指出，無條件的悅納異己是不可能的。悅納異己無條件的法則(The unconditional Law of hospitality)，必須透過文化符碼，一種儀式，一種規範來落實，否則，將可能只是虔誠而不負責的渴望，無法成形也毫無力量，會在任何一刻走向悖反之途（22）。只是，一旦形成儀式，規範，成為保護外來者訪視或居住權利的法律(the laws of hospitality)，這裏的悅納異己便是在一定的條件下形成，受到某種侷限。因此，我們不可能做到無條件的悅納異己。,3. 這裡，德希達所勾勒出的，是一個相互依存的組構：一方面
38、，無條件的悅納異己要以有條件的歷史空間作為開展的場域，而必然成為有條件的悅納異己；另一方面，在歷史空間中建構的有條件的悅納異己，要以無條件的悅納異己為其展望的水平線。儘管無條件的悅納異己是不可能的，我們卻要勉力去經驗這不可能，以其作為討論的絕對向度。對德希達而言，包括容忍論述在內的種種朝向悅納異己的文化實踐，都是在這兩極張力間的擺盪效應；而我們要探索的，是如何轉化改進（歷史空間中建構的）法律，以及這改進是否能在歷史空間中實現。（22）,4. 在論世界主義的最後，德希達這麼說： Our experience of cities of refuge then will not only be th
39、at which cannot wait, but something which calls for an urgent response, a just response, more just in any case than the existing lawBeing on the threshold of these cities, of these new cities that would be something other than new cities, a certain idea of cosmopolitanism, an other, has not yet arrived, perhaps.,