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1、魏晋 般若六家七宗 “空”的比较与诠释,主讲人：麻天祥 教授,中文摘要,佛家谈空说有，依缘生视万物皆空。魏晋时期，般若性空之说与玄学有无之辨相契而甚嚣尘上，六家七宗异说纷呈， 或云本体空，或言现象空、神识空，或论心空、物空，实为中国学者对佛教“空”的不同诠释， 终致于鸠摩罗什的毕竟空和僧肇之不真空脱颖而出 乃至后之禅宗“于相离相”、于念离念之说。从中可以看出佛教哲学核心范畴中国化的关捩。 关键词：空 般若 六家七宗,Comparison and exploration of Snya from The Seven Sects of Six schools During Wei-Jin dyna
2、sty of China,Ma Tian-xiang School of Philosophy, Wuhan university Wuhan,English Abstract,Abstract: Buddhists discuss emptiness and existence, and considering everything leaving by causes and conditions so that called Snya, Empty in Chinese. In Wei-Jin dynasty, the theory of Praj was awaked by the ar
3、gument of “to be” and “not to be” in Talist Metaphysics. The major Six schools ( including Seven Sects ) discussed Snya, namely Empty in many aspects, including ontological Emptiness, phenomenal Emptiness, conscious Emptiness, spiritual Emptiness and material Emptiness. In fact, they were the variou
4、s explorations of Snya (Empty) from Chinese Buddhists. After that, the concept of total Snya (Empty) from Kumarajiva and nyat from Seng Zhao occurred, which caused the appearance of Zen school. From the exploration of Snya (Empty) in Chinese Buddhist history, we can find the key of localizing Buddhi
5、st core category in China. Key words: Snya Praj The Seven Sects of Six schools,导论,佛教号称空宗，“空”是中国佛教对印度佛教“缘生”而无自性的“格义”，所谓“引庄子以为连类”；或者说假借、转注；就是比附。显而易见，“空”是典型的中国佛教哲学的概念。 “空”之一字，是外来文化本土化的杰作既体现了印度佛教哲学的内涵，又赋予其庄、老思想的空灵神韵和超然物外的意境。其后的天台“三观”、华严“圆融”，尤其是禅宗的“离相”，走的都是这样的路子 鸠摩罗什、僧肇就是开拓、丰富“空”的辩证思维的杰出代表。,空，梵音Sunya、Sun
6、yta，汉语音译舜若、舜若多,其意有三： 一是事物既非本生，亦非自生，而是因缘具足，和合而生； 二是任何事物均无固定不变的自性； 三是世间万象都在生生灭灭的不停变化之中。,魏晋时期，般若性空之说与玄学有无之辨声气相求。诸说竞起，或云本体空，或言现象空、神识空，或论心空、物空，从而成就了佛教哲学的六家七宗 鸠摩罗什又引出“实相”的概念，以“实相”为“空”，称之为“毕竟空”。僧肇有提出“不真空”，更是以缘生而说无生、无灭，空亦不空。 自此，中国佛教从根本上确立了以空为思辨基础的哲学系统，开拓了中国佛教哲学的思辨之路。,从“格义”到“得意”之般若学派,“格义”是早期佛典翻译的重要方法 “引庄子为连类
7、，于是惑者晓然” 道安以前，普遍流传 “殆文化灌输甚久，了悟更深，于是审知外族思想自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异”， “格义自为不必要之工具矣”,“格义”向“得意”转化,“言意之辨”源于汉末鉴识人物、综核名实方法的探讨。 表现有“言不尽意”和“得意忘言”。,王弼“得意忘言”对佛学之影响,一、对待经典，重在得其意旨而非寻文摘句，故“格义自为不必要之工具”，而以“得意”取而代之。于是玄学家各抒己见，对“空”、“无”的诠释廻然不同，六家七宗脱颖而出，佛学也就由格义转向得意； 二、既然儒道融合而成新思，佛教哲学自然也可兼取儒道而解性空，于是，佛玄合流，佛教也在有无、体用、本末的思辨中，实现了佛道式佛
8、教向佛玄式佛教的转化。佛教的玄学化事实上也就是佛教哲学中国化。,道安对“格义”的批判,道安就后汉以来对般若经的理解和讲授的缺陷提出了批判 。 “圣人有以见因华可以成实，睹末可以达本，乃为布不言之教。陈无辙之轨，阐止启观，式定成谛。”,这就把儒教文以载道的思维方式同老庄道不可说的思想糅合而成佛教的方法论，即“得意”。,“得意”的转向与六家七宗的分野,“得意”并非一蹴而就之事，客观上“格义”之法的持续影响仍在。所以道安和他的弟子慧远又不能完全不使用格义的方法。 “有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧”，故慧远“引庄子义为连类”。甚至道安之后，“格义”之法仍有一定影响。 鸠摩罗什来华，将大乘中观思
9、想引入中土，“得意”之说得到了经典的认同，而日渐兴盛。般若六家七宗的分野，对“空”的解说虽然不同，但事实上也只是对缘起性空的理论“得意”不同，诠释不同罢了。,六家七宗对“空”的不同诠释,本无宗 以道安为代表，把万物的本源归结为“无”，突出“无在元化之先，空为众形之始，故称本无” 般若学的兴盛与清谈之风有关，本无说与王弼贵无思想有密切关系。 从佛学本体之无，到“无”之本体，即无本体到以“无”为本体的转变 ，显然是佛学庄老化、中国化的转捩点 。,以“本无”翻译“真如”，真如即般若，般若即性空，于是性空与本无，异曲同工，本无也就成了般若学的别名。道安的性空宗也就是本无宗了。 僧睿称道安学说为性空宗，
10、 昙济六家七宗论直接称为本无宗。 至陈时慧达索性说僧肇不真空论对本无义的批判就是道安的般若真俗说。 汤用彤甚至断言，包括梁武帝在内，至隋唐吉藏均认道安为般若学之重镇。 道安之本无就是般若性空，就是以道解佛的中国佛学,据吉藏在中观论疏中的说法，道安之本无，意谓一切诸法本性无 。 但他又说：道安谓无在万化之前，空为众形之始。说的又是本体之无，而荡涤末有。 因此，道安的本无说很难被认为是僧肇的矛头所向。其实，这正是空无这样的概念难以用语言表述而已，当然也有理解不同的问题。,道安“本无”义,包括两方面： 第一，世界的本体是“无”，即“本无”。在道安的理论框架内，这是对于世界本质的一种“客观”描述； 第
11、二，人们必须认识到“无”这个本体，才能达到佛教所言解脱的境界，这是从人的主观方面强调认识“无”的重要性。 意图似在于从主客观结合的方法上体认般若性“空”。,慧远的法性论,慧远的“法性”本体论，突出“无性之性，谓之法性”，对道安的“本无”思想显然又有很大发展。 “有而在有者，有于有者也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无”。 “法性”即“无性”。 但“法性”本体并非实体，“虽有而常无”，“常无非绝有”，所以“法无异趣，始末沦虚，毕竟同争（净），有无交归矣。”,慧远还强调“体极”的至关重要性，这同王弼“体无”的思想也是相通的。王弼：“夫体道者，天下之君子所系焉。”慧远：“至极以不变为性
12、，得性以体极为宗。”,本无异宗,本无宗一分为二。除道安本无义外，还有琛（即深）法师之本无。 “本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。” 中论疏记曰： “山门玄义第五卷二谛章下云，复有竺法深即云，诸法本无，壑然无形，为第一义谛。所生万物，名为世谛。故佛答梵志，四大从空而生。” 所谓“壑然无形”，“四大从空而生”，明显是以道解空。中论疏驳之曰：“若法前有后无，即诸佛菩萨便有罪过。今本无之说，谓先无后有，是亦有罪过也”。先无后有，批评的就是法深的本无异宗。,即色宗,即色之义，一为关内“即色空”，即色无自性；二是支道林“即色是空”，也就是道安本性空寂的“本无义”。 僧
13、肇对“即色”的批判： “即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。” 僧肇指出，虽然即色宗认为色不自生，但却不解“色之非色”，也就是“有非真生”，或者说“有即非有”、当体即空的根本精神。,即色义强调，事物既无自性，所以不能自生，故谓之空，即所谓“夫色之性，色不自色，虽色而空”。 “夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。” 即色空，注意到世间一切存在均非自生，而是因缘和合而生，同般若学缘起性空说并无异趣。但是“此法师但知言色非自色，因缘而成。而不知色是空，犹存假有也。”,支道林的即色宗其实也是 “本无
14、”论，只不过视角不同，进路不同，论述的方法不同而已。,即色宗的思想或许更接近庄子。如支道林的要钞序： 夫至人也，览通群妙，凝神玄冥。灵虚响应，感通无方。建同德以接化，设玄教以悟神。述往迹以搜滞，演成规以启源。或因变以求通，事济而化息。适任以全分，分足则教废。故理非乎变，变非乎理，教非乎体，体非乎教。故千变万化，莫非理外。神何动哉？以之不动，故应变无穷。,心无宗,心无，吉藏谓为温法师（竺法温）义，据汤用彤考，实际由支愍度倡导。唐元康肇论疏亦持此说。世说新语假谲篇有记曰： 愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣。谋曰：“用旧义往江东，恐不办得食。”便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伧人
15、来，先道人寄语云：“为我致意愍度，无义那可立？治此计权救饥尔，无为遂负如来也。” 据汤用彤考，心无义由支愍度所创，传者有道恒、法蕴。道桓之后，又有桓玄及刘遗民均主张心无义。甚至在刘宋时依然还在江南继续流传。,支愍度认为“有”是指有形之物，也就是心外之“色”；“无”指无象之“物”，即生成万物之“心”。 “种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应” 僧肇评之曰：“无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”,“心无义”显然借鉴了玄学思辨的内容。 郭象在庄子序中说：“夫庄子者，可谓知本矣。”何谓知本，他指出，“夫心无为，则随感而应，应随其时，言唯谨尔。故与化为体，流万代而冥物，岂曾设对独遘，而
16、游谈乎方外哉！” 逍遥游注 :“无己故顺物，顺物而至矣，”说的还是无心而与道合的意思。 大宗师注：“故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形，而神气无变，俯仰万机，而淡然自若”,表面上看起来心无义偏重内境，与般若性空说相近，但般若学强调因缘生法，空性源于缘生，而非本生。不过，从内境“心无”谈本体性空，无疑更接近佛教乃至中国宗教心性哲学的旨趣。 同涅槃佛性论遥相呼应，抑或也就成为中国佛教真常唯心的心性本体论的前驱先路。,识含、幻化与缘会宗,识含宗，为于法开之说。 识含宗宗义，喻三界起于心识，如梦如幻。中论疏曰： “三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜
17、获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。” 于法开将识、神一分为二，以神为主宰，识者乃神所发之功用，也就是神体识用。 “然群生之神，其极虽齐，而随缘迁流，成精妙之识。”（宗少文明佛论 ）,幻化宗，吉藏等均谓壹法师之说。壹身份不详，或指竺法汰弟子道壹。 “壹法师云：世谛之法皆如幻化。是故经云，从本以来，未始有也。”虽然强调诸法皆由幻化，即万物之始是“无”，实际上还是本无的意思。 “一切诸法，皆同幻化，同幻化故名为世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道？隔凡成圣，故知神不空。”也就是说，此宗同心无义相反，“但空诸法，不空心神”，显然有存神之意，与中国佛教“真常唯心”
18、的心性哲学颇多相近之处。 缘会宗，顾名思义，即因缘会合之义，皆谓于道邃之说。,结论,即色、识含、幻化、缘会四宗之空，均在色空。本无宗主张本空，心无义则力主心空，无论本空、心空，还是色空，说法虽异，均不离性空 但是同佛教色即是空、空即是色、色不异空、空不异色的般若学说相比较，毕竟还有些许差异。或者是理解的不同，更可能是语言表述上的准确程度不同。,实相无相 非有非无,基于此，鸠摩罗什提出“实相无相”的“毕竟空”论，和扫一切相的“实相论”。其高足僧肇更进一步以不真解空，将佛教哲学的辩证思维推向更高的阶段。 值得注意的是识含、幻化二宗，以神识之有，谈般若性空，更接近中国佛教心识本体的心性哲学，从中也可以看出佛教哲学由缘生性空的非本体的本体论向真常唯心的心性本体论转化的蛛丝马迹。,That is all! Thank you！,