《当代中国论文“我不过一个影” .doc》由会员分享，可在线阅读，更多相关《当代中国论文“我不过一个影” .doc（7页珍藏版）》请在三一文库上搜索。
1、“我不过一个影” 【内容提要】“影”是中外都有的古老原型，隐喻人类对自身2重结构的认识。“我不过1个影”则是鲁迅用诗化语言对人的本质所作的诠释，更是自我观照与自我选择。本文通过影的告别1文来讨论鲁迅的精神特质，尤其是鲁迅与中外各种精神遗产的复杂关联。拙著鲁迅的生命哲学最后1章论野草，其中当然涉及影的告别。但以几百个字来“例解”1篇被不少学者视为“最难读”的名作，无论如何是说不过去的。专文申论之念很久，1拖至今。认识鲁迅的精神特质，影的告别极具个案性。虽然，它与过客、墓碣文、死火等名篇1样，读者可借以直观其人，但是，倘要寻找鲁迅与中外各种精神遗产的复杂关联，影的告别要比诸篇更具可辨识性。1孙玉石
2、先生曾经用“象征”说为野草研究打开1个缺口，尔后不断有人撕出更大的口子，但终敌不过无形的修复力。这与政治原因没有多大关系。正如诗学研究的1般情况1样，政治原因退场，社会学化 却是1个尾大不掉的习惯。笔者曾尝试以“听梦”的姿势读野草，王吉鹏先生就此评论道：“在沿着哲学玄思，存在本体论的道路上1路飚扬的同时，研究者也过于避实就虚，在某种程度上忽视了野草文本本身，而沉湎于哲学思考的高蹈境界，这又是1种矫枉过正。”笔者特别看好“避实就虚”这个用语。这的确是1个10分中肯的概括：质疑“坐实”而“听梦”，这还不是“避实就虚”？不过我同时要指出的是，“避实就虚”不是我的刻意为之，而首先是鲁迅本人的写作姿势。
3、根据有2：其1，鲁迅说野草是他的哲学。哲学就是形上，形上就是“虚”，就是“玄思”，这些词有时可以互训互换。其2，野草最诗化的几篇，多是“我梦见”，而梦就是”虚”而不是“实”。也就是说，“虚”是“野草文本本身”的实情。如果这1点没有太大疑问，那么“听梦”就不是绕道走的“避实就虚”，而恰恰是直面文本的“如实”听来。因此我至今认为这是野草的1种读法。这里旧话重提，与其说是为旧作辩护，不如说是借此向读者交代本文的立论角度。这实出于不得已，因为影的告别是更典型的“避实就虚”，除了写作动机等知识性考据，我们无法将文本本身实证化和社会学化。比如劈头1句就是那样的谬悠不实：“人睡到不知道时候的时候，就会有影来
4、告别，说出那些话。”有谁能用逻辑界定，或者用经验性语言指明“人睡到不知道时候的时候”是什么时候？我想无人可以做到。这是因为“不知道时候的时候”根本就不是1个可以实然判断的物理时刻（或社会学时间）。“知道时候的时候”1定是在日常认知状态中。人在这个时候，大概是不会有形而上学的哲学沉思的，也是不会有诗的。“不知道时候的时候”姑称“超时候”。“超时候”将“时候”悬置，“超时候”说话，只能是超验语态。也就是说，影的告别之所诉，不是某种时刻的认知判断和心理现象，所以不能将其仅仅读作鲁迅某个阶段的“苦闷”、“灰暗”，而后来“克服了”的过去时。虽然某种机缘性偶在体验的确是作者的写作契机。影的告别为什么难读？
5、与其说是作者的晦涩造成，不如说1个多世纪以来的社会学眼光遮蔽了读者。 它造成了1种大同小异的解释共同体（interpretive community），于是很难看到或想到：“影”其实是1个古老的原型，是中西文化史上都曾有的1种形上隐喻，是东方与西方诗哲们都曾不约而同用过的1个经典寓象。虽然下面将证明，影的告别与1些历史之“影”有着直接和间接的关联，但我宁可强调，鲁迅写作时是否想到这些经典，是否有意为之并不重要，重要的是，此之影与彼之影存在1种互文关系。1种原型无数次地被记忆和生成，不过是人同此心，心同此理。正如历史上难以计数的咏影之作和有关神话之所以可能，就在于人类有同样的人生之谜。如果我们对
6、所熟悉的认识图式稍加搁置，由此及彼地打开思路，应该说是很容易做到的事。可是习惯老是牵着鼻子走，于是1些简单的联想也成了不可能。比如论者很难由此联想到老生常谈的柏拉图之“模仿”论。柏氏的学说被概括为理式论（通译理念论），其实理式论也可以叫模仿论、影子论。从另1个方向命名罢了。这个学说认为，不可见的理式世界才是真实的，可见的感官现象不过是这理式世界的影子。这样，肉身之人也不过是人的理式的1个模仿。模仿的名词化就是指人的理式派生出的影子。中国高校的文学理论课通常会批判柏拉图的理想国中的两层模仿即“模仿的模仿”理论，“模仿的模仿”其实也就是“影子的影子”。又比如我们更难联想到圣经文化。“影”在圣经中是
7、与“光”相连的，可见“影”在圣经中是怎样1个重要的隐喻。根据圣经的说法，上帝是“真光”，“真光”照亮世界，或者说万物反射或分有上帝的光，所以上帝是“众光之父”。这里的光绝不是物理世界的可见光，它是纯粹的，不可改变的：“众光之父，在他并没有改变，也没有转动的影儿。” 上帝的独生子耶稣“道成肉身”，则是住在人间的真光，是“世上的光”。那么人是什么呢？人是上帝的造物，人有上帝的赋予，尤其是人有灵魂，所以人虽然不是光，但也不是黑暗，人不过是上帝的影，所以圣经也以影喻人。比如：“耶和华阿！人算什么，你竟认识他！世人算什么，你竟顾念他！人好像1口气，他的年日，如同影儿快快过去。”创世纪讲上帝以言（word
8、）造人，人就是上帝按自己的样子所造，所以人是上帝的相似物、影子。而在基督教历史上，柏拉图的理式论（模仿说）则通过新柏拉图主义神学影响到圣经文化的形成与传播。直到今天，这1传统朗然可辨。几千年的西方文化，正是在“理式影子”说的土壤上发育生长出来的。这1切难道与影的告别有什么关系吗？有的。探寻鲁迅的精神世界不能离开他所钟情过的“新神思宗”，尤其不能离开重估1切的尼采主义。而尼采主义不过是对柏拉图主义的反动，或者说颠倒了的柏拉图主义。尼采要把两个世界的秩序给颠倒过来。在他那里，被柏拉图贬为影子的第2性的感性世界，是至上的，而那个被称为真实的理式世界却成了欺骗和幻影。他不承认理性主义的那个超感性的“物
9、自体”。他要解放感性，并以神圣的认定。这种感性解放论可以看成尼采版的“影的告别”。他的所谓“重估1切”的价值翻转，可以看成“影子”对“理念人”和“上帝”的审判。“苏鲁支如是说”究竟在“说”什么呢？其实就是告别，告别两千多年的那“真实的世界”：“真理”与“真光”的世界。宣布不再信任那些“侈谈超大地的希望的人”。所以我们不妨把苏鲁支语录（或查拉图斯特拉如是说）看作影子的告别。前言开篇即预示出来了：苏鲁支“隐入山林”后，“独自怡悦心神，玩味寂寞，10年间未尝疲倦”，有1天突有所悟，在日光到来之前，向着太阳如是说：“伟大的星球！倘若不有为你所照耀之物，你的幸福何有？”于是改变了心意，下山布道，开始“降
10、至深渊”。这就是告别，用今人言，即是向本质主义告别。因为本质离开了存在，1无所有。本质主义的上帝已死，老圣者似的“编制歌曲，自唱”、“颂赞上帝”或“在熊中为熊，在鸟中为鸟”，已经不可能和无意义。老圣者安于旧梦，是因为“在他的树林中还没有听到上帝已死”。上帝死了，而人生是不能没有神圣支撑的，所以苏鲁支不能听从老圣者的劝告留下，而是请“让我快离开”。他来到人间，教人以“超人道理”。这个道理与“死之说教”不同，它不“蔑视肉体”，而是给肉体以意义；超人不是“超地球的希望”，而是“给大地守忠实”，是“大地的意义”。可见，影的告别与苏鲁支语录存在着同1取向的“互文本”关系。这是两个狂人站在各自的大地上，向
11、各自传统的告别(11)。那么我们再检视东方尤其是中土的“影”。释读影的告别而疏忽本土古已有之的影子论，也是出于上述的眼障。如果不是从词典意义上看，不妨说，成语“形影不离”就是中国传统的影子论。“不离”或“不2”正是其精义。1者是形影“不离”，1者是影向形“告别”，即便从这两个词的对比中，也不难感到“影的告别”与中国传统的人生哲学的张力关系。经验语态中的“形”与“影”都是可视现象，形影之喻不过是1个通常的修辞。但在形上语境中，2者却是哲学、宗教的隐喻。道家和佛家经典中的“形”实指形骸，更喻指本体。后者相当于西方的“理式”，而“形”所生之“影”，则喻指本体所现之“象”。“影”在中国，其源头至少可推
12、到易之“象”。为了不至把话题扯得太远，本文姑且把最早的“影子说”定于庄子。并且可以肯定地说，影的告别与庄子的影子论存在着因果关系：文中的“形”、“影”、“彷徨”、“随”、“走”等语词就脱于庄子的相关寓言和道论，而其取向，则是着意地反其“道”而行之(12)。这种着意，在鲁迅是1贯的，不独本篇为然。鲁迅曾经在比较中这样表述过庄子的“1”：“老子尚欲言有无，别修短，知白黑，而措意于天下；周则欲并有无修短白黑而1之，以大归于混沌，基不谴是非，外死生，无终始，胥此意也。中国出世之说，至此乃始圆备。”(13) 老子虽然也倡合1，却同时讲对待；庄子可谓说“1”不2的绝对主义者。他的道论洋洋洒洒，其法式不过是
13、“齐1”。庄子论道，寓言之多10之有9，其中之1，就有影子（景）的寓言。罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”(14)这个故事正是出于齐物论，影的态度即是形影不离：影本无所待，不要讲什么特操，不要分辨什么身体与影子。这个寓言之后接着就是著名的庄周梦蝴蝶，都是1个意思：齐1。“影”与“形”达于合1之随了，也就是达生死，达逍遥。至人之行就是这样的：“子独不闻夫至人之自行邪？忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业，是谓为而不恃，长而不宰。”现象状态的“影”只要“颂论形躯”
14、便能“合乎大同”(15)。人只要“随”、“顺”，就能进入至人、真人的化境，否则就灾祸临头了。在庄子看来，孔子灾难之多就在他不知道人与影相随的道理，偏要“疾走不休，绝力而死”(16)，庄子全书结尾所慨乎言之的，正是形影竞走：“惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫！”(17)在鲁迅看来，这种“齐1”、“无己”、“无心”、“刳心”、无“特操”的随顺是不可以的，因为活生生的现象之我被勾销，无异于“死之说教”。他宁可不要这样的“大同”、“大顺”。于是，影偏要与形告别：“你就是我不乐意的”，“我不想跟随你”。文章开始便是1连串的“我不”，其价值标准不是任何别的什么，而是
15、我“乐意”。1切“有我所不乐意的”，我都“不愿去”。庄子思考人的终极价值并没有错，这是中国文化史上出色的1页。将人的终极本质实体化，从而求之若鹜，应该说这并不是庄子的精义所在，甚至是他所反对的。但是曲解也罢，末流化也罢，庄子因此成了“不谴是非”、“不辨生死”的道之祖师。鲁迅终生非周，也正在于这1层。在他看来，实体化地“悬设了1个极境，是要陷入绝境的”(18)，是将“普遍”、“永久”、“完全”化为“棺材钉”，把人钉死。影向形（或“我”向“你”）所说的话，可以理解为活生生的感性之我向虚无的本质之我讨还存在理由，理解为精神的自我审判。这种审判是1个自我的精神事件，同时也体现“我”与“他”（某种文化或
16、某种生活态度）的批判关系。关于后1层，鲁迅还有不少篇章可以比照。比如他发表于1918年的短诗人与时：“1人说，将来胜过现在。1人说，现在远不及从前。1人说，什么？时道，你们都侮辱我的现在。从前好的，自己回去。将来好的，跟我前去。这说什么的，我不和你说什么。”(19)又比如稍后于影的告别的杂感：“仰慕往古的，回往古去罢！想出世的，快出世罢！想上天的，快上天罢！灵魂要离开肉体的，赶快离开罢！现在的地上，应该是执著现在，执著地上的人们居住的。”(20)顺便指出下面很容易搞混的两点似有必要。其1，前面讲到的“超时候”，指的是1种思维向度，不是说人可以不在时间中。苏鲁支语录与影的告别1个共同的吊诡，是用
17、1种超验的诗化语言为地上的意义辩护。其2，地上的意义不等于经验生活价值，不等于18世纪的感官主义。“感性解放”、“肉体”这些词容易给人错觉。他们强调现在时，用以打击的是抽象的本质主义和枯槁之道，而强调人的选择对本质的赋予，他们并没有忘情于天上，于是有超时之玄思。2影子是1个集合性具物。其微妙之处在于其不明不暗，亦明亦暗，就像1张黑白照片。照片被称为影，实为精当。影只能是光明与黑暗的中间状态（或中间物）。可能由于这奇妙的特点，尤其是影与人之间的1种最切己最难解的神秘关系，它成了人类理解自身的1个古老原型。原型不只是修辞学中说到的意象，所以不要只是在修辞学和社会学里打转，将影、形确指为某种象征。用
18、荣格的理论说，原型是人类无数典型经验的“形式化”。他正确地指出：“原型这个词就是柏拉图哲学中的形式”(21)。古往今来的各种影子说，常常是借此对人的本质作出的1种诠释，或者对人的生存状态发出的1种咏叹。我们今天也不得不为这个原型的魅力所深深吸引。从科学上解释“光”、“物”、“影”的关系似乎已是常识，现代人大概不会像先民那样，把影子当作自己的灵魂来尊崇，也不会再有关于影子的禁忌。但科学无法让这个原型解魅，因为原型“形式化”了人的生存秘密，而生存秘密是认知理性无法进入的。这个原型的黑白2重性最能给人这样的启示：人1半是光明1半是黑暗，1半是天使1半是魔鬼，是灵与肉、圣与凡、无限与有限、空与色的交织
19、物，影之谜不过是人之谜。影的两难处境就是人在生存论上的两难处境，就是人的定义，人的宿命。人生在世上不能不背负这个10字架，不能不在这两难处境中作出选择。这就是无数中外诗哲吟影、论影的原因。当然，这也是影的告别的原因。“我不过1个影”，是鲁迅对人的本质的诠释，也是自我觉解。在这句之后1连几个“然而”，活画出的正是人的生存窘境与无奈：然而黑暗又会吞并我然而光明又会使我消失然而我不愿彷徨于明暗之间然而我终于彷徨于明暗之间不管这中间物愿意与否，都处于这种两难状态，拒绝任1方都会归于无，所以只能“终于彷徨于明暗之间”。无人可以在这窘境之外，鲁迅异于常人，首先在于他有了这份觉解。鲁迅以影释人，与中国玄学（
20、尤其是他所熟悉的庄子与魏晋）有关，显然同时结胎于佛学。“影”在佛学中喻指从实体生但无实性的缘生之事物，或1切法相，当然包括众生相，包括人：“是身如影，从业缘生。”(22)“1切有为法，如梦幻泡影。”(23) 感慨释迦牟尼真是大哲的鲁迅当然明了，人因缘而生因缘而灭，人不过是因缘而合的假相，没有实相。众相无相，无地可栖，说到底人不过是“彷徨于无地”的“影”。不只是影，整本野草，都依稀可辨他对于这种智慧的承纳。然而，如果只是承纳，也就不会有野草，不会有影的告别，他在北京营造的那个4合院，也就不过是1个“随园”或者“勿我斋”。在中国历史上，觉解到人生窘境的文化 人，当然不只鲁迅。庄子之后，以文学家而论
21、，最值1提的影子说（当然是由本文的论域来判定），不是李白、张先、马致远“花弄影”之类的人生感叹，而是陶渊明形影神诗3章：形赠影、影答形、神释。前两首形与影1赠1答，说的就是人的2元冲突和苦恼。陶潜对付两难或窘境的方式正是老庄的自然大化之神。神释是这样说的：“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”(24) 同时值得1说的还有苏轼对陶的和诗3首。苏轼对形影之苦的描述和处理方式不同于陶潜之处，在于引禅入思。和陶神释云：“2子本无我，其初因物著。岂惟老变衰，念念不如故。”“莫从老君言，亦莫用佛语。仙山与佛国，终恐无是处。如今1弄火，好恶都焚去。既无负载劳，又无寇攘惧
22、。仲尼晚乃觉，天下何思虑。”(25) 在中国历史上，围绕着这样1种原型，还有很多的论说与歌唱，虽然千姿百态，其共同点都难逃“齐1”或“不2”。佛家与道家的形影论同样深刻，其解脱法虽然有别，但无我、无执，本体合1的基本套路则无大异。佛的究竟法门就是“不2法门”，所以佛学也讲“随”，随就是无执。鲁迅的独特之处在于，不只是随之静之，忘之安之，也不只是“呜乎呜乎”，酹哭于江月。与无数中国诗文1样，影的告别也没有离开1个“酒”字，但不是以之浇愁解忧或遁入梦乡，而是“装作喝干1杯酒”独自远行，并且是向着黑暗，向着沉没：“我姑且举灰黑的手装作喝干1杯酒，我将在不知道时候的时候独自远行。”“我独自远行，不但没
23、有你，并且再没有别的影在黑暗里。只有我被黑暗沉没，那世界全属于我自己。”鲁迅认可佛学之智，却在人生选择上另趣1途，这也是1例值得小心分辨和研究的个案。与对道家（尤其是流俗化后）“不谴是非”的“物化”哲学1样，他也不屑于“居士”、“信徒”之流“美其名曰大乘”的无特操。他“不乐意”通过“不2”的随缘以求解脱。即便是泡影，也宁可作1种毁灭性挣扎，在朽腐中“大欢喜”。与其同形偕行，不如“独自远行”，与其坐以待毙，不如焚身以死，以绝望之“行”来见证人生。过客、死火、墓碣文等篇章都是这样的自白。这是中国历史上不曾有过的思想类型。同是由有限而无限，道家通过“齐物”之玄门而逍遥，佛家通过“不2”之法门而解脱，
24、鲁迅却是通过“分”“告别”、“独自远行”、“沉没”来亲证大自在。“分”是合1的反动，反动意味着过客之“走”，意味着本质的“生成”。这就是野草从而也是影的告别有别于中国传统的隐微所在。对鲁迅来说，问题的复杂性还在于，这种反动不只是精神的“告别”、“独自远行”，甚至不止于尼采式的精神价值翻转，它同时是1种生活践行，这种践行意味着不恤弄脏自己，以“战士”的身份介入当下不无血污的历史，把自己烧在里边。影向黑暗而沉没，不是走入没落的虚无，不是无可奈何的完结。影的告别通过1连串的“不”，虚无化了各种文明价值，但不因此就是无所肯定的“虚无主义”。正如海德格尔在批评1种流行意见时所说，“并非每1个思索虚无及其
25、本质的人都是虚无主义者”(26)，“虚无主义绝不只是1种堕落现象”，(27) 毋宁说，“影”这种虚无化正是反虚无，因为在这种虚无化中，1种新的肯定诞生了：“只有我被黑暗沉没，那世界全属于我自己。”这也便是尼采在“精神之3变”中所谓“失掉世界者要复得他自己的世界”(28)。这是1种“神圣的肯定”。3在自我毁灭中自我肯定，绝对的生命在此生或当下之行中绽放、无限回环，也是野草全书的悲剧美学：“过去的生命已经死亡。我对于这死亡有大欢喜，因为我借此知道它曾经存活。死亡的生命已经朽腐，我对于这朽腐有大欢喜，因为我借此知道它还非空虚。”“野草，根本不深，花叶不美，然而吸取露，吸取水，吸取陈死人的血和肉，各各
26、夺取它的生存。当生存时，还是将遭践踏，将遭删刈，直至于死亡而朽腐。”“地火在地下运行，奔突；熔岩1旦喷出，将烧尽1切野草，以及乔木，于是并且无可朽腐。”(29)“野草”、“过客”、“死火”是与“影”1样的中间物。这种中间物首先是生存论的而不是历史论的。与“根本不深，花叶不美”但终“无可朽腐”的野草1样，“影”的卑微与其伟大都在于它是1个中间物。它是卑微的，进退维谷，无论怎么选择都是危险的，正像系于两间的软索。然而它的伟大也在于此，这伟大不在于它能够致达永恒，而在于它用自己的“走”，生成化了永恒，于是在被黑暗沉没时它可以如此自信与昂扬地宣布：“那世界全属于我自己”。所谓“申论”，就此为止吧。最后
27、，我想到“前后呼应”作文法，禁不住重提开首说到的问题：如果不“避实就虚”进入形上语境，这末尾的1句话也是不可解的死结。既是“沉没”，怎么又是“那世界全属于我自己”？推及野草题辞，既然“死亡的生命已经朽腐”，何又“无可朽腐”？“死亡而腐朽”却“坦然，欣然”是不是无可奈何与自欺？用“死而未悔”、“乐观主义”之类来解释也许不算太离谱，只是这样1来，野草就大失其旨，甚至不成其为野草。注释： 文学、哲学等人文领域中的泛社会科学倾向，其突出的特点是思维模式的经验性和实用性。 王吉鹏等：穿越伟大灵魂的隧道鲁迅野草朝花夕拾研究史，吉林人民出版社，2002年10月版，第328页。 即便能如此，这对1篇艺术作品的
28、鉴赏也不重要。用形式主义理论看来，或许是有害的。 这当然与传统的思维类型有关，但本文宁愿强调现代思维机制。 生存体验与认知学不1样，1个人可以在不具备前人知识的条件下，与之进行生存论对话。反过来说，古人在知识学上也许无法与今人交流，但完全可能有相通于“后现代”的人生命题。 “那光是真光，照亮1切生在世上的人。”（约翰福音1：9） 雅各书1：17，又见诗篇144：4。 约翰福音8：12。耶稣也对信徒说：“你们是世上的光，你们的光也当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为，便将荣耀归给你们在天上的父。”（马太福音5：1416） 诗篇144：34。 参见苏鲁支语录前言1、2节，商务印书馆1992年版。
29、(11) 这种告别不管在言辞上如何激烈，都应该理解为对传统起死回生的改造而非勾销。(12) 当然道家之道未必不可以生出另1种解释，所以鲁迅之行与老子之道在取向上并非无可通之处。这1思路也适于理解鲁迅与佛学的复杂关系。拙著鲁迅的生命哲学第2章有所论述，本文不涉及这1层。(13) 汉文学史纲要老庄，鲁迅全集，人民文学出版社1981年版第7卷，第366页。(14) 庄子齐物论，又见庄子寓言。(15) 庄子在宥。(16) 庄子渔父。(17) 庄子天下。这里说的是形与影竞走，似不必拘于字句。其要义在于齐1。(18) “题未定草”7，鲁迅全集，人民文学出版社1981年版第6卷，第428页。(19) 人与时
30、，鲁迅全集，人民文学出版社1981年版第7卷，第33页。(20) 华盖集杂感，鲁迅全集，人民文学出版社1981年版第3卷，第49页。(21) 荣格：集体无意识和原型，西方210世纪文论选第1卷，中国社会科学出版社1989年版，第298页。(22) 维摩诘经方便品。(23) 金刚经。(24) 陶渊明集校笺，上海古籍出版社1996年12月版，第65页。(25) 苏轼诗集合注（下），上海古籍出版社2001年6月版，第20562057页。(26) 海德格尔：林中路（孙周兴译），上海译文出版社1997年版，第224页。(27) 同上，第229页。(28) 苏鲁支语录，商务印书馆1992年版，第21页。(29) 野草题辞，鲁迅全集，人民文学出版社1981年版，第2卷，第159页。