仁清法师：《四部宗义精要》.pdf

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1、四部宗义精要 四部宗义对于我们佛教徒来说非常重要： 修行，若不懂宗义 ，你就不知修什么，怎么修，证什么，怎 么证。 讲法，若不懂宗义，即使你在安经本讲解，也难免开口是妄， 背经离意，甚至造下谤法之业。 四部宗义精要是本人的学习心得摘录，主要参考了能海法师 的宗义宝鬘论讲解 ，为便于更有条理地阅读，望有缘同修先记住 以下天干地支的前后顺序：甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、 癸。子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。以便查看 科判。 所谓“ 宗义” ，是指“ 宗派所主张之教义 ” ，是指“ 成就的极限 ” 。 现 观庄严论善明词义疏说： “ 成就的极限 ” 就是籍着经教和理论巧为宣

2、讲来成立自宗的主张。它包含两方面：1、自宗所成立 (承许)的主张， 不能再向前跨越 (突破)。2、自宗宗义 (主张 )不会在其它教理前放弃。 楞伽经说： “ 吾教法有二，教说及宗义，教说示童蒙，宗义 为行者 ” 。所以， “ 宗义” 一词实来于佛经。 西藏的宗义承袭于印度。宗派分为“ 外教宗派 ”(外道)和“ 佛教宗 派” 两大类。而它们是有本质区别的。如果从教徒方面来说，从内心 深处皈依佛法僧三宝者即为佛教徒，信奉或皈依世间神灵的即为外道 徒。从宗义方面，则有如下差别： 1、他们的导师已断尽一切过失， 并圆满种种功德的为佛教宗派。 相反，他们的导师尚有缺点，而且功德并未圆满者为“ 外教宗派

3、” 。 2、他们的教义不允许伤害众生的为“ 佛教宗派 ” ，反之为 “ 外教宗 派” 。 3、主张 “ 常、一、自主之我为空 ” 的见解者为 “ 佛教宗派 ” 。反之， 主张“ 有常、一、自主之我 ” 的见解者为 “ 外教宗派 ” 。 可以说：认同能记别佛说的“ 四法印 ” 之见解者，便是内道宣说佛 教宗义者的定义。 我等大恩导师释迦牟尼佛经过三大阿僧祇劫的苦修，最终圆满佛 果，为了广度众生，利乐有情，佛陀三转法轮，折服了外道的一切邪 说，使珍贵的佛法得以弘扬与开展。佛陀入灭后，经由释经者对三种 法轮的意趣，分别作了不同的解释，因此便产生了不同的四大宗派。 其中说实事的小乘二宗 (婆沙宗、经部

4、宗 )根据初转法轮而设立， 说无体性宗 (中观宗 )根据中转法轮而设立，瑜伽行派(唯识宗 )则根据 末转法轮而设立。 为了便于学习，以后会以如下科判对四宗个别研究： 以上是简单的科判，随着行文详细程度会有所不同。 四部宗义精要2. 毗婆沙宗之定义 甲 1： 定义： 不承认自证分但主张有外境的宣说小乘宗义者即为毗婆沙宗的 定义。 毗婆沙宗也叫 “ 说一切有部 ” ，简称 “ 有部” 。 有一识体，即能见境，又能自了知，这种作用叫自证分。 毗婆沙宗不仅主张外境实有，就连内心，无为法也都是实有。 甲二：派别 毗婆沙宗以地名来分为三个宗派：1、迦湿弥罗毗婆沙。 2、日下 毗婆沙。 3、中印毗婆沙。 甲

5、三：释名 1、因此宗是根据大毗婆沙论来宣讲宗义的，所以称为“ 毗婆 沙宗” 。 2、因此总主张过去、现在、未来三时是同一实体的三位差别(三 位差别也就是三世实有的说法)。所以也称为 “ 有部” 。 阿毗达摩俱舍论卷二十：“ 毗婆沙师， 以说三世皆定实有 故，许是说一切有宗 ” 。 “ 有作用时名为现在，作用已灭名为过去，如是诸法作用有异， 非体有殊。 ” 大毗婆沙：“ 诸行自性无有转变 ” 所以，他们主张 “ 过去、现在、未来实有 ” ，故被称为 “ 说一切有部 ” ， 简称“ 有部” 。 四部宗义精要3. 婆沙宗主张之色法 本文参考科判 基是指“存在的万事万物”。 因为对于存在事物的认识，

6、世俗与 胜义( 常识和真理 ) 的抉择，是我们修道的根基，所以称为“根”或 “基”。 基又分：境和有境 (具境) 。 认识的对象为境。 认识的主体为有境，又叫具境。 境：此宗主张除“补特伽罗我执”外，所有一切法都是实有的， 所以他们把一切所知归纳为五个根本范畴( 五事)。即：显现的色 ( 色 法)、主体的心 (心王) 、随伴的心所 (心所法 )、不相应行法和无为法。 其中前四种为有为法。所以，一切法也可分为：有为法和无为法。 戊 1：色法：色法是指一切物质而言。色为1：变坏。2：质碍之 义。 变坏有刹那性，或用外物外力能破坏之义。 质碍则是因占有一定空间而自他互为有碍。 即属于有形物质，并具有

7、无常变化的特性。 色法分为五根、五境、无表等十一种，其中五根和五境十种色法 是由极微实体所构成。 极微是色法， 因为他们都是由实体所构成。 当色法分析到没有办 法再分的时候，我们称他们为“无方分极微”，简称“极微”。虽然 他们是实体，但不表示一定“实体有”， 这要结合“胜义谛”去思维。 五根、五境好理解，下面说一下无表。当我们身、口、意造作了 一种业后 (无论善恶 ) ，都会在未来招感相应的果报，所以，这种业的 力量是存在的，之所以称为“无表”，是因为这种东西看不见。之所 以称它为色法，是因为它是由身、口等色法造作的。但它不是由极微 所构成，而是由地、水、火、风大种性制造出来的。 戊 2：心法

8、之心王 四部宗义精要4. 主张之戊二：心法 (心王与心所 ) 心法为总括一切的精神现象， 可说是吾人的认识主体， 大别为心 王、心所二种。心王为心法的主体，而所属于心王的为之心所。 心王唯取总相，心所正取别相，兼取总相。这里的总相与别相指 大体(大概)与细微之义。如当我们看一副山水画时，映在眼内的整体 的画幅和画图是心王所摄取的，而画的微细部分比如：颜色的深浅、 线条的粗细、画中景物的布局等则是心所所摄。 心王有一个，心所则有四十六个。 戊 4：不相应行法 不相应行法具名非色、非心不相应行蕴。 因为它是不相应法，所以它不是色法，也不是心法，是由色心二 法中分位出来的。 “ 行” 被行蕴所摄，但

9、不属于 “ 行蕴” 中的心所。它是 非心、非色的 “ 不相应行蕴 ” ，是不离因果关系，没脱离生灭变迁的有 为法。 比如“ 得” ，是属于有情 (自己)法的色、心或善、恶业，当其(业力 牵引下的业果 )成熟时，能使其所成之法 (业力的果报 )系属于吾人之身 之力的一种非物、非心之法。 不相应行法共有十四个。 四部宗义精要5. 主张之丁二：无为法 “无为”之“为”，就是“为作”，“造作”，是“因缘和合而 作”。 故“无为法”即是“离开因缘造作之力，脱离生灭变化的法”， 即“不生不灭的实体”。 所以称为“实体”， 因此宗认为“一切法 ( 包 括无为法 )实有”的缘故。 无为法又分为：戊1：择灭无为

10、，戊2：非择灭无为，戊3：虚 空无为。三种，此三种均属“法境”，是意识所缘境。 戊 1：择灭无为： “择灭”为“择力所得之灭”，“择”为“简择”，“甄别”， 是智慧之用。“灭”为“息灭”， “断灭”，乃“智慧之力”。 比如： 以智慧之力简择“苦、集、灭、道之四谛”之理，从而断灭烦恼的系 缚，开显无漏的常住法。此法即脱离烦恼之系缚而显的离系之物，即 不是本无今有，也不是因缘做作，是本来恒存的不生不灭之法。这种 本体的常住法即是无为法。 所以，通过智慧的力量，进行鉴别、简择，把烦恼断灭以后而开 显的无漏常住法 (无为法) ，即“择灭无为”。 戊 2：非择灭无为： “非择灭无为”不是由于择力所得之灭

11、，而是“缘缺不生”之 灭。凡是有为法之生，必由未来而来生于现在，如果缺少因缘，则会 永住于未来，而难生起现在，毕竟就是不生之法。即是不生，便是不 灭，故称“无为”。 如果但有缺缘不生，以后因缘和合会不会再生呢，这里要知道： 第一个是缺缘， 另外还有一个力量不会让它再生，这个力量就是“非 择灭的力量”。 如：证得圣位的圣者，已缺乏凡夫性烦恼的生起的因缘，故永远 不会生起烦恼，是为不生之灭的显现，故此乃对烦恼而说得非择灭。 戊 3：虚空无为： 虚空：乃为包容一切万有，而自在行动的无障无碍的实体。不管 是物之存在或不存在， 都遍满于宇宙，不会被物所碍， 也不会障碍物， 是常住不变，唯一“无碍为性”。

12、故此，一切“有为法”得以自在地 在三世 (立体空间 ) 行动和建立。犹如虚空的“无障无碍”。 所以“无 障无碍”的“实体”称为“虚空无为”。 “虚空”和“空间”是不同的。 “空间”是两个及以上的有碍的 物体所现起来的色法。 “空界” (空间) 临碍色，眼根缘时，眼识亦生， 只是见不明了 (明显) ，以其昼为明蔽，夜为暗蔽故。 虚空非色，空界是色 ; 虚空无见，空界有见 ; 虚空无对 (因它不是 色法)，空界有对 ; 虚空无漏，空界有漏 ; 虚空无为，空界有为。 综上，婆沙宗把所认知的境分为“实体有的”(有为法、无为法 两类)五种“事物”。 “实体”即“有实体有的极微和刹那构成”。 而“事物”的

13、定义为“有作用的法”。所谓的“有作用”， 其中 一种为“能与果”。有的因明家翻译为“能生自果”。 “有为法”有作用似乎好理解，下面谈三种无为法的“有作 用”。 世亲在俱舍论释中说：“三种无为中，虚空但以无碍为性， 由无碍故，色于中行。择灭即以系缚为性，诸有漏法远离系缚，证得 解脱，名为择灭。永碍当生得非择灭， 故能永碍未来生法， 得灭异前， 名非择灭”。 即“虚空能容受一切， 择灭能灭烦恼， 非择灭与未来法能做生起 障碍，故说无为是事 (有作用的法 )”。 可见，在毗婆沙宗看来，“无为法”也是“有作用”的。 四部宗义精要 6. 主张之 丁三：胜义谛、丁四：世俗谛 毗婆沙宗对于境的认识又可分为胜

14、义谛、世俗谛，有漏法和无漏 法。 丁 3：胜义谛：某一事物，当它被破坏或用理智分析成个别，个 别的部分时， 事先认取此事物的心识依旧不会放弃，这种法我们称为 胜义谛，譬如：无方分极微，无时分刹那的心识，无为的虚空等。 俱舍论说： “ 彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗，异此 名胜义 ” 。 此宗主张：胜义谛和 “ 实体有的事物 ” 是同义词。 丁 4：世俗谛：某一事物，当它被破坏或用理智分析成个别、个 别的部分时， 事先认取此事物的心识便会放弃该物的概念，这种法是 世俗谛的定义。譬如：陶瓶和念珠等。当陶瓶被用石块打碎时，面对 不规则的碎片，我们不会认为“ 这(碎片)还是原来的陶瓶 ” 。 世俗

15、谛和 “ 假有的事物 ” 是同义词。 顺正理论说： “ 非离假依可有假法 ” 。即说 “ 假依于实 ” 。 比如瓶是由无方分极微构成的，瓶为假有(和合故 )，而极微则是 实体有 (不可再分的实体故 )。 所以， “ 假有” 分析到最后，还是与 “ 实体有” 有关， “ 世俗谛 ” 原是 依“ 胜义谛 ” 而立的。 此宗也把法分为有漏法和无漏法，(漏为烦恼，为轮回之因 )，无 漏法中包括有为法中的道谛和三种无为法。 注意：毗婆沙宗与中观应成派都主张：“ 身业和语业含有色的成 分” 。 四部宗义精要7. 主张之丙二：有境 本篇若参阅心类学，内容将会更详尽。 有境分：丁 1：量知丁 2：非量知。 有

16、境就是能了知对镜，是认识的主体，即能知。 能知者分三： 一、补特伽罗、二、 认知(量、非量)、三、能诠声。 讲到“认识的主体”，我们先来了解一个名词“补特伽罗”。 “补特伽罗”是印度的名词， (相当于“有情众生” )它是指由五蕴的 蕴体和心识的组合体，它里面装满了业和烦恼，是属于有漏的。圣者 除外。 一、小乘有部中的“一切所贵部”和“法藏部”等，对于“补特 伽罗”有如下三种主张： 1、五蕴的聚合体是“补特伽罗”。 2、五蕴的各个支分是“补特伽罗”。 3、唯独心是“补特伽罗”。 二、认知可分为两种：丁1：量知、丁 2：非量知。 丁 1：量知：知持对镜的状况， 无欺诳如实显现， 称为“量知”。 即

17、“量是无欺诳智”。心类学则解为“新起无欺诳的了别”。 戊 1：现量。分根现量、意现量、瑜伽现量。此宗与中观宗一样 不承认有“自证现量”。 己 1：根现量：谓依成为自己不共增上缘有色根所起离分别新起 非欺诳之了别，为五根现量之性相，此分为执色根现量等五种。 根现量分五种。根现量是我们的眼、耳、鼻、舌、身五根对外境 的第一刹那的真实反映，此时绝没有分别心的思维。 己 2：意现量：谓依成为自己不共增上缘意根所起分别新起非欺 诳之了别。为意现量之性相。此分为执色意现量等六种。 如： 他心通的第一刹那为意现量， 第二刹那则为意现量的已决智。 当根现量谢落后的第二刹那，用意识去缘它时则为意现量。 己 3：

18、瑜伽现量：谓依成为自己增上缘止观双运禅定，现证细无 常及粗细补特伽罗无我任何一种之圣者相续中了别他之智为瑜伽现 量之性相。 戊 2：比量：谓据自依正确因， 直接生，新起非欺诳之执着了别， 为比量的性相。 比量分为：物力比量，世许比量和信仰比量。 比量是以分别心去思维的，所以，比量与共相同义，是意识的分 别，然而，真正比量的背景， 还是现量的自相境。 所以，比量的获得， 是根据精密的推理法则， 严格的论证量式，无欺的现量知识来完成的。 由此可见，我们的修行离不开分别心，只是这种分别心是赖以“现 量”的“比量”。 四部宗义精要8. 丁二：非量识 非量识又分：戊 1：邪知 戊 2：再决识 (已决智)

19、 戊 3：疑 戊 4：伺察识 戊 5：现而不定识 戊 1：邪识：乃指对各自知觉的外境所生起的错误心识。有二种 1： 是由愚痴 等不能了知事物本性的长时期错乱因(无明)所引生的， 如：执着人我的实存等。2：由于疾病所引起的临时错乱因，而引起 的实不如自觉境之有的心识。名为“ 邪知” 、“ 颠倒识” 、“ 错乱识 ” 。第 2 如：得黄疸病的人看到白色的海螺是黄色的。 戊 2：再决智 (已决智 )：了解已了解的了别就是“ 再决智” ，它是 一种正确认识。已决智从量识生，是量识流的后一刹那，因为它不是 新起，所以不是量识。它与自所量境再一次地作熟虑的意思。故名。 戊 3：疑心：这是对于自觉之境存有二

20、心的染污识。如：对于“ 佛 教的空性理论是对 ?是非?” 心存不定。 戊 4：伺察识：如仅以笼统语言获得了知的闻所生识，此识在不 了解原因的情况下，进而对真实境进行观察之心识。 即不肯定的认知。 戊 5: 现而不定识： 心明论定义为，对自境未能认定却明确显 现的不欺诳之了别。或：既明确显现自境自相(实有法 )，又不能认定 自境自相之识，称作现而不定识。如：当你在专心看电视时，有人在 跟你说了句什么话，你却似乎没听真切一样。 四部宗义精要9. 丙一：道之所缘 这个道是指我们心相续中为了解脱必须要行的道路。也就是让我 们生起解脱的功德。就是一定要先有出离心。要想成就，必须同过二 乘共道的道次第。即

21、五道：资粮道、加行道、见道、修道、无学道。 “ 生起无虚伪之出离心所摄持的智慧，为小乘的道” 。 首先，我们依据经典所说的理论，生起“ 闻”“思” 慧，进而现起通 达，这时， “ 识体” 会改变，这种改变即为 “ 道” 。 此宗主张：道的所缘就是四谛的差别法苦、空、无常、无 我等十六行相。 以修“ 补特伽罗 ” 无我为主的四谛十六性相作修道所缘者，是说此 四谛十六性相都是针对着补特伽罗我执，加以观察、对治的断除之道。 “ 唯诸慧于境相中简择而转，名为性相” 。 小乘没有 “ 法无我” ，只有 “ 人无我” 即“ 补特伽罗无我 ” 。 外道的 “ 我” 是“ 常、一、自主 ” 的“ 我” 。所谓

22、 “ 常” 即“ 恒常不变的 ” 即“ 非无常 ” ，所谓“ 一” 即“ 没有支分的整体 ” ，所谓“ 自主” 即“ 不由因缘 和合的 ” ，所以为外道的主张。 此宗认为：破除了外道的“ 常、一、自主 ” 的我，就可以证得 “ 补 特伽罗 ” 无我(粗品无我 )。 但是，他们 (犢子部、正量部、 一切所贵部 )都认为要有一个 “ 独立 实体我 ” 的存在。就像唯识随理行派的“ 阿赖耶识 ” ，和随教行派的 “ 意 识” 一样。不然轮回生死的业力就无法承担。 就像当我们被别人侮辱时，你会非常生气，会感觉到有一个“ 真 实的我 ” 受伤害了。当你从高楼上往下跳时，你会很紧张，此时会很 明显地感到有

23、个 “ 我” 在害怕。这就是所谓的 “ 独立实体的我 ” 。 外道的 “ 我” 是离开五蕴蕴体之外的 “ 常、一、自主 ” 的我，而这里 的“ 独立实体的我 ” 则是没有离开蕴体，但又不是蕴体本身，即“ 细品 的补特伽罗我 ” 。 此宗(一切所贵部、正量部除外 )认为：补特伽罗能独立 (造业受报 ) 之实体空，就是 “ 细品的补特伽罗无我 ” 。 四部宗义精要10. 丙二：道之所断 本篇参阅天台四教义集注会更详尽。 修道所应断的 (无知) 有：染污无知和非染污无知两种。 染污无知的主要作用是障碍解脱的证得，如：补特伽罗我执和由 此执所生的三毒 (贪、嗔、痴 ) 及其种子便是染污无知。 染污无知

24、，以俱舍论来说，可分为迷理之惑和迷事之惑。迷 理之惑也叫“见惑”。断十烦恼，16 心时要断。见道时有16 心。 迷事之惑，也叫“修惑”“思惑”，主要有四种烦恼“贪、嗔、 慢、疑”，共 81 品。断尽即证“阿罗汉”。 非染污无知的主要作用是障碍一切智的证得。 小乘不断这个，因为他们不承认有佛。 比如：罗汉看不到极远时的因缘和极微细的缘起因由。 小乘称为“非染污无知”，大乘则称为“所知障”。 丙 3：道之自体 此宗赞同，三乘道中：资粮道、加行道、见道、修道、无学道五 道的建立，但不承认 (菩萨) 十地之智。 他们认为有“苦法智忍”、 “苦法智”， 在证得苦之前的为“苦 法智忍”，证得即为“苦法智”

25、，所以“智”是“印可”，“证得” 的意思。 十六刹那的前十五刹那是见道(见道者，见到未曾见之谛故 )。第 十六刹那称为“道类智”，即“预流果”。 从初果到四果间共有八向住(果)：预流向、预流果、一来向、一 来果、不还向、不还果、阿罗汉向、阿罗汉果。 此宗主张：道谛并非全是认知，因为他们认为无漏五蕴都是道谛( 然 而无漏五蕴中的色蕴却非认知) 。但经部宗以上，他们认为道谛全都 是认知。 四部宗义精要11. 乙三：果 ( 的建立 ) 诸具声闻种姓者，与三世或更长时间内，修习“苦、空、无常、 无我”等十六类相，最后，依止声闻修道位的金刚喻定，以断“得” 的方式断除烦恼障而现证阿罗汉果。 俱舍论释 (

26、 分别贤圣品 )：“顺抉择分 ( 加行道 )今生起者，必 前生起顺解脱分 ( 资粮道)极速三生方得解脱。设初生起顺解脱 者，第二生起顺抉择分，第三生入圣位乃至解脱。” 极速三生，更长时间则为六十劫。期间分三段“资粮道”、“加 行道”、“解脱道”。 若“独觉 (缘觉) 者”，则分二种，一者“麟角独觉”，二者“部 派独觉”。 诸“麟角独觉”， 在上品资粮道以后， 将了悟“补特伽罗能独立 之实体空”之见解，配合百劫或更长劫数( 积聚)的福德资粮一并修 习。最后在一座之间，现证加行道之煖位乃至无学道。 资粮位最快的四生，最慢的百劫现证加行道煖位乃至无学道。 俱舍论释：“契经中说：阿罗汉由种性异故，有六

27、种：1、 退法 2、思法 3、护法 4、安住法 5、堪达法 6、不动法。”俱舍论 中又有一个不退法。 此宗主张：劣根阿罗汉当遇到逆缘、生病、死亡等时可能会从自 己的断 (烦恼) ，证( 菩提的 )功夫退下来而成为“预流果”。因此，他 们赞成有“退法”等“阿罗汉”。 (经部以上则不承认有退的阿罗汉) 此宗把“法轮”分为“教法轮”和“证法轮”，并认为“证法 轮”都是“见道”，而“教法轮”则是指“四谛法轮”，所以，他们 不承认大乘经典是佛说的。 他们认为：最后生菩萨 ( 如释迦太子 )现证菩提的地方， 必定在欲 界。因此，不承认有“密严刹土和色究竟天”以及报身之说。甚至也 不主张有“一切相智 (即佛

28、的遍智 )”。 他们把三乘：声闻、独觉(缘觉)、菩萨( 佛)都称为“阿罗汉”， 并认为：三乘罗汉都是有余涅槃，因为无余涅槃之时，心识之流断， 犹如灯灭一般。所以，此宗主张“究竟三乘”。 以上：毗婆沙宗 (有部) 竟。 四部宗义精要12. 甲一：经部宗之定义、派别、释名 主张“自证分与外境二者真实存在”的宣说小乘宗义者，就是经 部宗的定义。经部宗和譬喻师二者是同义词。 毗婆沙宗不承认“自证分”， 而经部宗则认为“自证分”是实有 的，外境也是实有的。 自证分和识体是同体的，只是他们的作用不同而已，识是对外， 自证分是对内 (能领纳自己识体的这一分) 。因此，先有定义 : 外境， 然后，我们的识会生

29、起这个境的影像，再由自证分去领纳、了知。我 们能够回忆过去的东西也是靠的自证分。 唯识则说：由自证分推动见分去缘它的相分。 甲 2： 派别 经部宗分为两派： 1、随教行经部宗，以世亲菩萨所做的阿毗 达摩俱舍论为主。 2、随理行经部宗，以法称论师所做的七部量论 为主。 毗婆沙宗以论典为主，经部宗以经典为主。 西元二、三世纪顷，约于大毗婆沙论编集以后，譬喻师便从 说一切有部分离出来，独立成为一个部派。改“三世实有”之说为 “现在实有”。并以“种子薰习”说为中心，发展经部譬喻师。 可见：毗婆沙宗为“三世实有”，经部宗为“现在实有”。 到了后期，经部宗除宗“经”外，更尊奉法称所做的七部量论。 成为随

30、(顺) 理行的派别。 七部量论分别是： 释量论、量决定论、理滴论、因 滴论、观相属论、成他相续论、诤正理论。 甲 3：释名 他们大部分以佛经为主来宣说宗义，故称“经部宗”， 又因他们 在传法时，常用比喻 (量论的宗、因、喻)来说明一切法，故又称为“譬 喻师”。 四部宗义精要13. 经部宗参考科判 四部宗义精要14. 经部丁一：胜义与世俗 毗婆沙宗把境分为五个范畴，而经部对境的认识可分为六种类 型。 丁 1：胜义与世俗： “ 胜义谛” ：某一法，其存在不必依待言词与 概念的施设，而可以经得起理智(直接)从此法自身存在的原理这层面 去考察的，这种法就是 “ 胜义谛 ” 的定义。比如：前五识。以前五

31、识所 量得的都是 “ 胜义谛” ，或称为 “ 现量” 。 某一种法，不必用名言、概念等分别心去安立，它就(从它自身 的方面 )成立了，比如杯子。这种法叫“ 胜义谛法 ” 。又叫“ 堪忍” ，就是 当我们寻找时可以找到，找不到的叫“ 不堪忍 ” 。 下面六个是同义词： 1：有作用的法。 2：胜义谛。 3：自相。 4： 非常法 (无常法 )。5：有为法。 6：真实存在的法。 比如：桌子，是有作用的法，因为它是因果法，因果法就是有作 用的法 (不同于我们世俗的认识)。所以，以经部说它也是胜义谛，因 为它是 “ 自相” ，“ 自相” 即是不需要靠分别心安立，它原本就存在，有 它的自体 (自相)。它也是

32、无常法，因为具有“ 刹那(改变)” 性。 “ 虚空” ：在毗婆沙宗来讲，是 “ 胜义谛” ，因为它经理智分析后仍 然不会被破坏。而在经部宗，“ 虚空” 则被认为是 “ 世俗谛” ，因为它不 是“ 无常法” 、是“ 无为法 ” 因它不由因缘和合，故是“ 没有作用的法 ” ， 不是“ 真实存在的法 ” ，因它唯分别心的安立而已。 “ 兔角” 不是有作用的法，因为它唯分别心而已。 “ 世俗谛 ” ：唯赖概念施设而得以成立的法， 就是“ 世俗谛 ” 的定义。 比如：杯子 (本身)是“ 胜义谛 ” ，但我们的分别心所取的杯子则是 “ 世俗谛 ” 。 下面六个是同义词： 1：“ 无作用的法 :2：“ 世俗

33、谛”3 ：共相 4：常 法 5：无为法 6：虚幻存在的法。 常法：比如几十年没见的朋友，虽然发生了很大的变化，但在我 们的记忆 (分别心)却没有改变，这在经部宗来说，即为常法。 无为法是世俗谛，因它不是因缘和合的，是没有作用的法。 无为虚空之所以被称为 “ 世俗谛 ” ，是因为它在世俗的心态上显现 为真，此处所谓的 “ 世俗” 就是分别心。因为分别心能障碍我们直接洞 见自相，所以称为 “ 世俗” 。 分别心只能现起相似于所缘境的行相而已。 比如我们眼睛看到杯子，影像就会留在我们的心识(第六意识 )上，而 第六意识所现起的杯子的行相，只不过是相似于杯子的行相而已，并 不是真实地看到杯子，所以，它

34、障碍了我们洞见自相，故称“ 世俗” 。 我们的第六意识 (分别心 )可以缘到不存在的法和 “ 世俗谛” ，如： 龟毛兔角和虚空等。如“ 补特伽罗我 ” 和“ 声常 ” 在世俗分别心上是真 的，但二者即使在名言中也是不存在的。唯分别心的执取而已。 瓶之所以称为 “ 胜义谛 ” ，是因为它在胜义心态上显现为真。“ 胜 义心” 就是在显现的境相上不会生出错觉的认知。即所显现的没有错 乱。分别心 (第六意识 )所显现的都是错乱的。如杯子，它所显现的只 是相似与杯子的行相。并不是真的杯子本身，所以它是错乱的。 四部宗义精要15. 丁二：自相与共相 毗婆沙宗认为： 常有常的事物、常的实体。无常也有无常的实

35、体， 生、住、异、灭各有实体。但经部宗则认为：常是没有作用的法，无 常是有作用的法。 毗婆沙宗不但主张一切法实有，而且主张一切法由实体所成。 但 经部宗认为过去和未来非实有，它们唯分别心假立而已。 毗婆沙宗和中观应成派认为：无表色是真正的色法。但经部、唯 识、中观自续则主张：无表色不是真正的色法，而是不相应行法。 毗婆沙宗主张因果同时，但经部以上各宗则不如此主张。 自相法：就胜义而言，能成事(有作用、能生自果 )的法，就是自 相法的定义。如桌子 (本身)和瓶子 (本身)等。 共相法：就胜义而言，不能成事的法，就是共相法的定义。即： 没有作用、不能生自果，只以分别心安立的法就是共相法。如：无为

36、的虚空。 在毗婆沙宗看来，无为虚空是有作用的(前面有述 )，但经部宗则 认为无为虚空是没有作用的法，因为他们不能生自果。故是共相。 关于“ 总与别 ” ： 有“ 别” 才能有“ 总” ，有“ 总” 才会有“ 别” 。如：“ 人” 是“ 总” ，“ 男人” 、 “ 女人” 则为“ 别” 。“ 所知” 是“ 总” ，“ 常” 和“ 无常” 是“ 别” 。“ 无常” 是“ 总” ， “ 杯子的无常 ” 和“ 桌子的无常 ” 是“ 别” 。“ 事物” 是“ 总” ，“ 色法” 、“ 心法” 等是“ 别” 。 “ 总与别 ” 是“ 共相” ，是“ 世俗谛” ，是唯分别心安立的。 关于“ 一与异 ” ：

37、“ 一与异 ” 所显现出来的是概念的不一样。 比如： “ 瓶子” 是“ 一” ， “ 桌 子” 也是“ 一” 。而 “ 瓶子和柱子 ” 、“ 桌子和椅子 ” 则是“ 异” ，就像 “ 有为 和无为 ” 一样，它们的名字、名称不同。 “ 一与异 ” 也是分别心安立的。故也是“ 世俗谛 ” 、是“ 共相” 。 关于“ 相违与相关 ”(有译作“ 相违与相属 ”)： “ 相违” ：如：“ 瓶子和柱子 ” 、“ 胜义和世俗 ” 。它们若是 “ 这一个” ， 则必不是 “ 另一个 ” 。两者之间没有交汇关系。 “ 不相违 ” ：如： “ 事物和无常 ” 是“ 不相违 ” 。因为可以找到一个即 是“ 事物

38、” 又是“ 无常” 的东西。如： “ 瓶子” 。 “ 相关(相属)” ： 1、因果相关：由因生果的相关，如：由火生烟。烟和火能用眼 睛分别出它们的不同，称为“ 体性异的相关 ”(“异体相关 ”)。 2、同体相关：由烟而能看出烟的颜色，但眼睛无法把“ 烟” 和“ 烟 的颜色 ” 分开来，故称为 “ 体性一的相关 ”(“同体相关 ”)。又如：有旃檀 树才有旃檀一样。 综上： “ 总与别” 、“ 一与异 ” 、“ 相违与相属 ” 等都是唯分别心而安 立的，故是 “ 增益法 ” ，是“ 共相”(增益就是唯分别心所安立)。但并不 是所有的 “ 增益法 ” 都是“ 共相” ，如“ 人我” ，因它本来不存在

39、，虽是 “ 增 益法” ，但谈不上是 “ 自相” 或“ 共相” 。 四部宗义精要16. 丁三：遮遣与成立 所知可分为：遮遣法和成立法。 遮遣法 (又叫“排他法” )： 经由直接排除所应遮遣之事物而获得 的了解 ( 知) ，就是遮遣法的定义。如“无我”便是由直接排除 “我”(所遮) 而获得的了解 (知) 。 空性的了解要通过“遮遣法”去实现，对于“我空”和“法 空”，要通过“人无我”和“法无我”去描述和理解，这非常重要， 因为“空性”不是“成立”“空”，而是“遮遣”“有”。 遮遣法又分为“无遮”和“非遮”两类。 无遮：已直接了解之心智，排遣某一(遮遣)法所应遮除之成分， 仅仅在此情况下 (不再暗

40、示或成立它法 )所获得的了解 (知) ， 就是“无 遮”的定义。即不暗示或成立它法，如：补特伽罗无我。 非遮：以直接了解之心智，遣除某一(遮遣)法所应遮除之成分， 却(间接)暗示另一非遮或成立法，就是“非遮”的定义。如：无山的 草原，就是遮遣法中的非遮，因它暗示或成立了“草原”。 中观应成派的空性是“无遮”，其它的都是“非遮”。 成立法：以直接了解之心智， 不经由直接排除所遣而获得的了解 (知)，就是成立法的定义。如“瓶”、“柱”。 因为无遮没有暗示或成立另一法，而是唯以分别心安立的， 所以 它是世俗谛，是共相。但非遮有自相，也有共相。如：无山的草原， 因它成立草原，故是非遮，它属于自相。而“

41、非非瓶”也是非遮，但 它成立的瓶是共相。 当经部宗证得“补特伽罗无我”时，现证到的是“无方分极 微”，是自相，是胜义。此时，行者会现起一个比量( 分别心)：补特 伽罗无我。而这是共相，分别心安立而已。 四部宗义精要17. 丁四：显现与隐晦 境，又分为显现法和隐晦法。 显现法：以现量直接了知者，就是“ 显现法” 的定义，它和事物是 同义词。它是自相。 隐晦法：以比量直接了知者，就是“ 隐晦法” 的定义。它和所知是 同义词。 就思维的观点而言：一切所知，包括显现法在内，均属隐晦法。 因为思维不能直接触及所知，须通过意象或概念才能了解，所以，在 经部宗的体系里，隐晦法、 显现法并不相悖。所有的显现法

42、都是隐晦 法，但反之则不成。 比如：我们能看到杯子，但也要通过意象或概念才能了解。无为 的虚空也能通过分别心思维而了知，但它是无法现见的。 可见，隐晦法包容的内涵要大于显现法。 在经部宗里，显现法和隐晦法是不相违背的， 而其它部宗则相违。 所知和隐晦法二者相互周遍。 所知法一定是隐晦法， 隐晦法一定 是所知法。 丁 5：过去、现在、未来 毗婆沙宗认为：过去、现在、未来都是实有法，而经部宗则认为 只有现在是实有法，过去和未来都不是。 过去法：某一不同 (与它的过去 )的事物，在他生成 (存在)的第二 刹那， (显现出 )坏灭的那种状态，就是 “ 过去法 ” 的定义。 如：瓶子的坏灭就是瓶子的过去

43、。是瓶子生成的第一刹那，到瓶 子坏灭后，这个时段的瓶子(法)，就是瓶子坏灭后的 “ 过去法” 。“ 瓶子 的坏灭 ” 是属于无遮法。 未来法：某一不同 (与它未来 )的事物，虽有能生起之因，但是由 于缘尚不具足，以至于在某一时空状态下不能生起，就是“ 未来法” 的 定义。比如：芽是种子的未来世。 现在法：已生而未灭，就是“ 现在法” 的定义。 过、未二法都是无遮，都是常法。都是分别心上安立的。在经 部宗来讲，常法是没有作用的，因为遮掉了。 “ 现在法 ” 和“ 事物” 是同义词。 某一事物的过去，产生于该物(生成)之后，某一事物的未来，成 立于该 (未来)物(生成)之前。这点要注意，与我们的习

44、惯思维有差别， 比如：我们把 “ 过去” 称为“ 以前” 。 经部宗的 “ 过去” 、“ 现在” 、“ 未来” 、“ 自相” 、“ 共相” 等都是实有 的，但没有作用的是常法，有作用的是无常法、是事物、是自相、是 胜义谛。 现在是胜义谛，过去、未来是世俗谛，是共相。唯分别心安立而 已。 四部宗义精要18. 丁一：补特伽罗 丙 2：有境：是认知的主体，分为丁1：补特伽罗、丁 2：认知、 丁 3：能诠声。 丁 1： 补特伽罗：(经部宗)随教行者主张：蕴的相续是补特伽罗 (一 词所指称 )的事例。 (经部宗)随理行者主张：意识是补特伽罗的事例。 因为有部、经部、唯识和中观自续派都认为法一定要“ 有”

45、 。所以， 他们寻求一个 “ 存在” 而安立“ 法” ，这个法可以叫 “ 我” 。 随教行者认为：蕴的相续是未来受苦、受乐的主体。随理行者认 为未来受苦、受乐的是意识。唯识宗则通过找寻，找到了一个“ 阿赖 耶识” 。中观自续派也是找到的意识。 所以， “ 蕴的相续 ” 、“ 意识” 和“ 阿赖耶识 ” ，是他们分别找到的不 同的“ 实有” ， 从而安立假法。这个“ 实有” ， 即是他们不同的 “ 补特伽罗 ” 。 四部宗义精要19. 戊一：量知 本编的很多内容在前有述，故现略而述之，重在不同之处。 认知又叫觉、了别、清晰明了的。 认知又分：戊 1：量知与戊 2：非量知二种。 量知又分：己 1：

46、现量和己 2：比量 现量分为：庚 1、根现量，庚 2、意现量、庚 3、自证现量、 4、 瑜伽现量。 量有三个特点： 1、新起。2、无错缪。3、了知。三者具足为 “ 量” 。 三者缺一即为非量。 中观应成派对 “ 量” 的定义，只要 “ 无欺诳 ” 就可以了，不必是 “ 新 的” 。 量的特点再加上无分别，即为现量。前五根识是无分别的。而意 根则有 “ 有分别” 和“ 无分别 ” 之分。 我们的眼睛看到一个事物，当眼睛闭起来时，会有一个“ 无分别 的境” 让我们的意识缘到，但是很快，不易觉察。我们以“ 第一刹那 ” 来代表，此时为 “ 无分别” ，从“ 第二刹那 ” 开始，则为 “ 有分别” 。

47、 庚 1、说到根现量，一般就是指前五根(眼、耳、鼻、舌、身 )， 以这五有色根为增上缘， 而产生的 “ 新起的 ” 、 “ 无错缪的 ” 、 “ 无分别的 ” 、 “ 了知” 。 庚 2、意现量：当我们持色的眼识被遮掉以后，第一刹那无间生 起的一个五分别。称为 “ 意现量 ” 。但它非常短，不易觉察。 庚 3、 自证现量：眼识对所持的色 (对镜)， 有一个对镜叫 “ 他证分” ， 还有一个对内领纳 “ 自己” 的“ 自证分 ” 。自证分没有 “ 能、所 ” 二显。是 无分别的了知。 我们能忆念过去曾经看到的“ 境” ，靠的就是 “ 自证分” 。 庚 4、瑜伽现量：靠闻法、思维、透过止观双运的三

48、摩地，从而 无分别地现证所观之境，为“ 瑜伽现量 ” 。 随教行经部宗不承认自证分，所以也不承认自证现量。 只有毗婆沙宗认为有色根是量， 因为他们认为根可以赤裸裸的见 境，不必带相。所以，他们的量没有“ 新的” 和“ 无错缪 ” 。但经部宗以 上并不认为不带相的根可以了知。因为他们(有色根)没有明了分，不 能称为量。不能衡量自己的对镜。故毗婆沙宗也没有自证分。没有自 证现量。 比量是通过分别心去了解的。 四部宗义精要20. 戊二：非量知 本编前有略述。 己 1：邪知 己 2：再决识 (已决智) 己 3：疑 己 4：伺察识 己 5：现而未定识 己 1：邪识：乃指对各自知觉的外境所生起的错误心识。

49、有二种 1： 是由愚痴 等不能了知事物本性的长时期错乱因(无明)所引生的， 如：执着人我的实存等。2：由于疾病所引起的临时错乱因，而引起 的实不如自觉境之有的心识。名为“ 邪知” 、“ 颠倒识 ” 、“ 错乱识” 。如： 得黄疸病的人看到白色的海螺是黄色的。 己 2：再决智 (已决智 )：了解已了解的了别就是“ 再决智” ，它是 一种正确认识。已决智从量识生，是量识流的后一刹那，因为它不是 新起，所以不是量识。它与自所量境再一次地作熟虑的意思。就是再 了知已知者，也就是先前已经了知的量， 持续地进入第二刹那， 故名。 己 3：疑心：这是对于自觉之境存有二心的染污识。如：对于“ 佛 教的空性理论是对 ?是非?” 心存不定。即是唯有自己没法肯定的。 己 4：伺察识：如仅以笼统语言获得了知的闻所生识，此识在不 了解原因的情况下，进而对真实境进行观察之心识。 即不肯定的认知。 即：对于某一事理， 经由经验或正确推论而获得全然肯定之前的心智 活动。 己 5：现而不 (未)定识： 心明论定义为，对自境未能认定却明 确显现的不欺诳之了别。或：既明确显现自境自相(实