王阳明的心学功夫.html.pdf

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1、缘起 程林 500年来，注解传习录从来都是费力不讨好的事。字字句句皆有来历的传习录，如果要让每一位普通读者进入他们 的对话情境，往往需要脚注套脚注。传习录中很多是私信，是点对点的答疑解惑。真正的传道者，都是对症下药。他们深知 一句真正有分量的话，往往于甲是解药，于乙却可能就是毒药。所有经典，概莫能外。所以教主一级的人物，常常不立文字，也 就不留话柄给后人。 佛祖拈花，迦叶微笑。心心相印，正法已传。而赶上末法时代，语言媒介越发达，反而越不容易入心。言语道断，棒喝截 流，是顿悟之机。注解经典，文以载道，是渐悟之缘。木心先生说得好：“如果顿悟不置于渐悟中，顿悟之后恐有顿迷来。” 所以，尽管我们时刻都

2、可能遭遇语言痛苦，但又不得不借用语言来渐悟。正如所有的注解都是为了更好地理解和传播，但误 解和顿迷似乎同样不可避免。卡夫卡曾感叹“语言是永恒的情人”，他这么说是很负责任的。 传习录中的王阳明，教学生时都是艺术性的随机点拨，妙语连珠。看上去散点开花的传习录，其实句句不离功夫。 本书通过提炼精华，围绕心学的意术、修行功夫、良知良能来进行深入解读，以期让今天的读者既能进入阳明心学的语境，悟入 阳明先生的精神场域，又能真正长功夫，找到自我革新的力量。 500年来，之所以不断有人来注解传习录，只因为传习录里有真东西，等待每一个时代的发现者。近百年来，传 习录一直都是当时一些大人物必懂的书目。曾国藩、梁启

3、超等都从传习录里得到了他们想要的那部分。伟大而不那么大 众，是它之前的命运。 在今天互联网的时代，在这个人人都想要充电的国度，真有力量的心学，正逐步找到真有刚需的读者。王阳明的心学功夫， 于今人依旧是治病的良药。在心性修炼上，无论今人还是古人，问题还是那些问题，只是时代环境变了，工具变了。王阳明心学 和传习录在某种意义上，直到今天，才真正赶上了它的“心”时代。 我的恩师周月亮先生，20年前写出了王阳明大传，作为国内王阳明心学研究的权威，他之前也有把一些传习录中 的精彩问答和思想核心融入他不断批阅增删、一版再版的王阳明传里。而这本书则是他更全面、更系统地梳理解读这部经 典，不管是讲“诚意”“立志

4、”“省察”这些修行功夫，还是解读“心即理”“知行合一”“致良知”这些心学核心理论。本书 每一章都紧扣性命相关的问题，字字皆是血，句句论功夫。 全书中间部分，多维度地集中阐释了“良知”这一心学要害，良知是心学的主要通道，也是传习录的内核。而本书的最 后部分，增加了关于阳明先生遗言录的独家解读，价值连城，填补了研究空白。它和传习录相得益彰，都是王阳明的语 录，心学的奥妙就在王阳明的一言一行里，通过周老师的智慧解读，我们能更全面、更准确地了解一代圣雄王阳明的心学思想。 序曲：在信证与证明之间 周月亮 与宗教要求彻底的信证不同，心学没有“上帝说要有光，于是就有了光”那么大的威权，它得拿出“东西”来让人

5、信，这 样，它就成了需要证明的“学”，不够“教”的斤两。与知识化的学不同，它不走“外部”反思与发现之路，它是只关乎心灵内 在发育的“内学”（马一浮的内学院可资佐证）。你既可以说它毫无作用，又可以说它意义无穷，这既有语言的“两不性”（不 能证明上帝存在，也不能证明上帝不存在），也有心学需要接受才能见效的美学性。因此，研究心学，我独走艺术之路：心学即 意术！ 意术比宗教软弱一点也民主一点，比哲学实操一些也独断一些，比艺术威权直接但也有局限。意术可以直接理解为意念的艺 术，更可以宏阔地理解为精神实战哲学：战胜自己、战胜邪恶。周恩来当年手书一条幅：“上马杀贼，下马学佛”人人活 在自己的意术中。阳明的意

6、术比平凡人伟大，比伟人平凡。 传习录传个什么？传个良知。习个什么？习个致良知。致良知有方法有过程，这个方法和过程不妨以“意术”名之。 在这本书里，我努力给大伙理出一套心学的“意术”功夫系统。传习录的作用是文学化的，主要是移你的性情。好作品 有个标准，就是能进入时间，进入过去、现在和将来。传习录不同于西方的哲学专著，也不同于理学家的论理学，它要求通 过语言的场来“感悟”人生之最高意义。要你运用经验来体悟，同时还改变你的经验。它有着“唤醒”的魅力，而且是长时段唤 醒的魅力，在今天这灵光逐渐消失的时代依然有此魅力。它是美育，不是说教，是生成。同质化吞没了许多灵光，阳明诗性的心 学引领我们回到初心，唤

7、醒我们重新出发、攀登。 一、传习录的问世 1512年，王阳明41岁，与徒弟徐爱同船南下回山阴，路途漫长，又隔开了与俗世俗务的联系，空前从容宁静、深入地讲论 了个把月，徐爱集中记录整理，于是天壤之间有了传习录上卷。后人眼中的王阳明，作为百世之师的王阳明，主要是传习 录中的王阳明。 1518年，王阳明47岁。这年八月，他的学生薛侃在赣州刊行了老师的语录传习录。这个传习录只是今天的 传习录上卷，而传习录中卷是1524年阳明53岁时，门人南大吉刊行的阳明论学的书信。传习录下卷，则是阳明逝 后，钱德洪等纂辑许多学生保留的记录而成，未经阳明审定，所以显得有些乱。 传习录的刊刻流通，以及阳明完成的事功，都为

8、阳明学做了“广告”。阳明学酷像19世纪末20世纪初在德、法相当流 行的生命哲学，但既像柏格森，也像狄尔泰，更像鲁道夫奥伊肯（Rudolf Eucken，旧译倭铿）。奥伊肯认为，人是自然与精 神的汇合点，人的义务和特权便是以积极的态度不断地追求精神生活。精神生活是内在的，它不是植根于外部世界，而是植根于 人的心灵；但它又是独立的，它超越主观的个体，可以接触到宇宙的广袤和真理（良知）。人应该以行动追求绝对的真、善、 美，追求自由自主的人格（知行合一）；只有当人格发展时，才能达到独立的精神生活。精神生活决不会是最终的成就，因为它 始终是个随历史而发展的过程。历史的发展就是精神生活的具体化，是它由分散

9、孤立到内在统一的发展史。精神生活的本质就是 超越自身，超出自然与理智的对立，达到二者的统一，达到与大全的一致（致良知）。精神生活是最真实的实在。它既是主体自 我的生活，又是客体宇宙的生活。精神生活乃是真理本身（心即理），它在个体身上的展现是有层次的，不同的层次便是不同的 境界。人应该以自己的全部机能，不仅以理智，更需要以意志和直觉的努力，能动地追求更高的精神水平（做工夫），如此才能 拥有生活的真正意义与价值（生活的意义与价值，万以序，上海译文出版社，1997）。就用这段话做传习录的提要 吧。 二、传习录的第一篇导读 徐爱是阳明的妹夫，是同学和后学公认的入门最早、得王学之真之正的第一大弟子。阳明

10、从监狱里出来他就磕头拜师了，阳 明称他为自己的颜回，既因徐爱最得其学之真谛，也因徐爱不到32岁就死了。“温恭”的徐爱是阳明的助教，回答同学的疑 问，接引刚入门的新生，同学们说他性机敏、悟性高，能很好地讲述先生的意旨。同门弟子相互切磋的时候比请教先生的时候 多，同门是一个圈子，有个共同的情感场。心学重血脉骨髓上的功夫体认，不重解释字词文句，徐爱随侍阳明十余年才留下这么 几则语录，完全是为了让后学有个进门的抓手。他说“私以示夫同志”，表示是他私下里做的，因为阳明怕脱离了语境的话被误 解。徐爱在传习录序的开头说： 门人有私录阳明先生之言者。先生闻之，谓之曰：“圣人教人如医用药，皆因病立方，酌其虚实温

11、凉、阴阳内外而时时加减 之，要在去病，初无定说。若拘执一方，鲜不杀人矣。今某与诸君不过各就偏蔽箴切砥砺，但能改化，即吾言已为赘疣。若遂守 为成训，他日误己误人，某之罪过可复追赎乎？” 学生一旦改化，老师的话就成了“赘疣”，没有统编教材（初无定说），没有普适的万能散，是一对一的现场调教，当机指 点、因病立方，如果拘执一方，迹近杀人。这是修身之学的本质特征，也是教主不事著述的原因。不注重知识的增长，而注重心 身在明善、反身而诚上的意识水平的提高。 学生的进步在“改化”，心学是改化自我的、将学习落实到身心的内圣之学。心学教育重提升心灵，像教唱歌、武术似的， 必须现场调教，任何格式化的“成训”都会滑向

12、标准答案教育，变成格式化的教条主义。只有用心学方法才能学到心学。 徐爱记录的这一部分主要是王阳明对大学的讲解。阳明讲大学是为了纠正朱熹的格物优先论，以破科场理学积弊。 阳明选择的大学是东汉郑玄整理的，徐爱没用修辞说是“旧本”，阳明用了修辞说是“古本”。说古本就有权威性，似能建 立信任感。徐爱传习录引言全文如下： 先生于大学“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒（指朱熹）所谓“误本”者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭 思，参互错综（比对朱注）以质（求教）于先生，然后知先生之说若水之寒，若火之热，断断乎“百世以俟圣人而不惑”（语出 中庸）者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，

13、又尝泛滥于词章（一度热衷文学创作），出入 二氏（道教、佛教）之学，骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载（正德三年至正德五年），处困养静 （龙场悟道），精一之功（明心见性），固已超入圣域，粹然大中至正（中庸境界）之归矣。 爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易而仰之愈高，见之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益无穷。十余年来，竟未能 窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度。 如之何其可得也！从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二。见其牝牡骊黄（只关注马的性别和毛色），而弃其所谓千里（马） 者。故爱备录平日之所闻，

14、私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。 这则引言是传习录的第一篇导读，是第一手的权威资料，徐爱现身说法，用自己的始骇、中疑、终信先生为圣学嫡传， 先生的学说已臻达“大中至正”的化境。大，才周遍不失；中，是天理本身；大中了当然是至善正心的境界了。化，是境界也是 方法：不但能够物来顺应，而且能够“大而化之”顺着对象让它扩充善性而变化。而这一切都须从“正意”开始，才能达 到最正确（至正）的效果。 作为现身说法的一部分，徐爱报告了王学遭受误解、妄评、不求甚解的状况和原因：因为阳明太平易近人，没有道学家的大 架子，“人们”便不觉得他的学说会多么了不起，此其一；其二，阳明少好武侠，又是个入了文人圈

15、子的文学家，修道教养生且 修习佛法，不是个标准道学先生，所以，人们以为他对大学的解释及其心学不过是标新立异的瞎折腾，没有当回事的必要； 其三，对阳明基本不了解的人却臆断瞎猜；其四，即使想跟从先生学习的人也往往“得一而遗二”，得了表面的皮毛印象而丢弃 了学说的精华、实质。徐爱为了光大正学、纠正误解才刊载这真声正音的。 徐爱对阳明道行的感受就像颜回对孔子的体悟：仰之弥高，钻之弥坚，越深入学习越觉得意趣无穷。徐爱觉得自己还没有看 到阳明学的门槛，他希望他记录下来的“平日之所闻”能够让“同学们”进入阳明学的门里来。有人说薛侃、有人说徐爱首以 传习录为书名。朱子这样解释“传习”二字：“传，谓受之于师。习

16、，谓熟之于己。”（论语集注卷一） 阳明讲学是艺术化的、反射性的，有些意思也许一闪之后好几年再出现，是否再出现也取决于学生找得深不深、状态契合不 契合；阳明讲学是性情化的，会突然出现令自己也兴奋的意外的意思。他完全是跟着感觉走，悟到什么就讲什么。 徐爱在自己记录的那一部分结束时写了一个小跋，这样总结老师的思想和教诲的魔力： 爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传， 舍是皆傍蹊小径、断港绝河矣！如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文 是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫：诸如此类，始皆落落难

17、合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。 这些合起来就是个“正意”的功夫，一切的修为是为了能够正知正见正思维。心学对今人的价值主要在功夫。稽山承语 载阳明语录：“合着本体的，是工夫；做得工夫的，方是本体。”“做得工夫方见本体。”“做工夫的便是本体。”这是说，后 天的训练合上了先天的心性才是功夫。如果合不着先天的心性，整日穷忙叨，那就不是功夫，是戕害本体的瞎糟践。同理，有先 天之本，无后天的功夫培养，不能全其体。格物如果不落实到“诚意”上便是逐物，明善没有落实到“诚身”上就是表演给别人 看的善，“诸如此类”。徐爱讲的这几个功夫把老师的功法细化了，说白了就是所有的外在的努力都得化成内在的进步：这才叫 知行

18、合一、功夫上身了。 上了身的才是功夫，否则只是纸上谈兵。功夫是“实践”出来的，不是说出来的。“做工夫”是修行中的行话，其中的关键 是体验、体会、体悟等“反身实践”。阳明常问学生“体验如何”，常说“体来与听讲不同”。从工夫入手才能把阳明心学变成 我们每个人自己的心学。在心学看来，如果不能返回自身，整日追逐闻见之知就是玩物丧志，就是舍本逐末，就是放心于外物而 遗失了真我。 注：书中“功夫”和“工夫”是通用的，以“功夫”为主，“工夫”则是尊重传习录原文或表示时间含义。 上篇 心学功夫 三、诚意功夫 薛侃所刻的传习录的主题若要一口说尽，就是：“大学工夫即是明明德；明明德只是个诚意；诚意的工夫只是个格

19、物致知诚意之极便是至善。”它针对的是朱子“新本”大学先去穷格事物之理，莽莽荡荡，无着落处，还要添加 个“敬”字才能牵扯到身心上来。这是朱子新本先格物后诚意的大弱点。而圣人的古本原定的次序就是诚意在格物前，不须添一 敬字，以诚意为起点，就返本复原了。 这倒真不是什么文字游戏，而是一个基本立场问题，也是一个体系的逻辑原点的设定问题。何者为先，关系到全部努力的方 向和结局。按心学说法，格物为先，就会追逐外物，步入支离之境，生有涯而知无涯，心劳力绌，越努力离大道越远，因为起脚 就走上了旁窦邪路（科学主义、工具理性正是这条路）。而王阳明的以诚意为起点，则一上道就在意义轨道上，每活一天都是在 为自己的“心

20、”的意义最大化而做工夫，当然可以在诚意的率领下去格物致知，并不反对一般的格物，只是给格物一个明确的为 善去恶的方向。而所谓的诚意也就是为善去恶。 这叫作“德有本而学有要”。不得其本不得其要，高者虚无，卑者支离，而本、要都在求本心。心外无事，心外无理，故心 外无学。阳明的这些思想也不是空穴来风，只是他此前诸如此类的倾向的一个极简的总结。 早在英宗正统年间，理学家薛瑄、吴与弼等就开始反对“述朱”式的思想牢笼，强调从“整理心下”入手，重振儒学躬行实 践的传统。至成化、弘治年间，为“救治”士林及整个社会的道德沦丧，胡居仁提出“以主忠信为先，以求放心为要”的“心与 理一”的学说，目的在于“正人心”，反对

21、朱子的“即物穷理”论。他的基本观点是“心理不相离，心存则理自在，心放则理亦 失”（明史卷二八二）。陈献章主张轻书重思，“学贵自得”，以为靠书本找心是永远也找不到的。只有找到了我心之后， 再博之以典籍，那时则典籍之言，我之言也；否则典籍自典籍，我自我。这是王阳明、湛若水的先声。 阳明推倒了朱子的“知先行后”，强调“格心”而非“格物”的道德修养工夫，主张教育的目的不在学习之后，而在学习过 程之中，目的和过程均在“知行合一”中有机完成。德行和知识是内在统一的。不诚无物，诚则能成己成物。 王阳明在大学古本序中说：“大学之要，诚意而已矣。”而朱子的新本弄成了以“格物”为主题，所以是支离。但是也 不能单讲

22、诚意而不格物，那是蹈虚；不追求致本体之知，那就是误妄。阳明要弘扬的理路是这样的：心体一旦发动，不能无善， 于善念上用功，才是诚意。这与净土宗的法门若合符节。净土宗的诀窍在一起念头就会阿弥陀佛。这叫作：不怕念起，就怕觉 迟。他在别处说过：“欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处”（传习录卷下）。正心是诚意功夫所达到的境界，即意 达到“未发之中”的境界。（传习录卷上：“正心是未发边，心正则中”）。那么，如何“诚意”呢？阳明认为需“致 知”（不久他明确提出“致良知”），知一念善便“去好善”，知一念恶便“去恶恶”，致知功夫落在“为善去恶”上，他又说 过“为善去恶”就是格物。这个本是一贯的正心诚意致知格

23、物，就是本来的“大学之道”。 关于格物、诚意何者优先，好像一场恋爱辩论：有人主张爱为先，有了爱就能理解一切；有人主张理解优先，没有理解就没 有爱。阳明主张爱优先，真诚最金贵。表面上看像是认识论争辩，其实是生命风格的路径选择。就像理学家跟汉学家相比，理学 家是诗人，汉学家是学者一样，心学家的诗性追求又把理学家比成了学究、高自标榜的道学家。阳明是生命的体悟，朱子是概念 的解析。阳明培养的是能见，朱子阐释的是所见。所以徐爱听了阳明的话觉得“功夫有了用力处”。 阳明的“意”除了认识上的意识，更主要是行为上的。一念发动便是行了。阳明平实，王学后徒便努力跑偏求深，不安于在 意识上下功夫，而去诚其“意根”，

24、这个意根是佛教的，其实是着了相的唯我论了。阳明没有着相。 上篇 心学功夫 三、诚意功夫 薛侃所刻的传习录的主题若要一口说尽，就是：“大学工夫即是明明德；明明德只是个诚意；诚意的工夫只是个格 物致知诚意之极便是至善。”它针对的是朱子“新本”大学先去穷格事物之理，莽莽荡荡，无着落处，还要添加 个“敬”字才能牵扯到身心上来。这是朱子新本先格物后诚意的大弱点。而圣人的古本原定的次序就是诚意在格物前，不须添一 敬字，以诚意为起点，就返本复原了。 这倒真不是什么文字游戏，而是一个基本立场问题，也是一个体系的逻辑原点的设定问题。何者为先，关系到全部努力的方 向和结局。按心学说法，格物为先，就会追逐外物，步入

25、支离之境，生有涯而知无涯，心劳力绌，越努力离大道越远，因为起脚 就走上了旁窦邪路（科学主义、工具理性正是这条路）。而王阳明的以诚意为起点，则一上道就在意义轨道上，每活一天都是在 为自己的“心”的意义最大化而做工夫，当然可以在诚意的率领下去格物致知，并不反对一般的格物，只是给格物一个明确的为 善去恶的方向。而所谓的诚意也就是为善去恶。 这叫作“德有本而学有要”。不得其本不得其要，高者虚无，卑者支离，而本、要都在求本心。心外无事，心外无理，故心 外无学。阳明的这些思想也不是空穴来风，只是他此前诸如此类的倾向的一个极简的总结。 早在英宗正统年间，理学家薛瑄、吴与弼等就开始反对“述朱”式的思想牢笼，强

26、调从“整理心下”入手，重振儒学躬行实 践的传统。至成化、弘治年间，为“救治”士林及整个社会的道德沦丧，胡居仁提出“以主忠信为先，以求放心为要”的“心与 理一”的学说，目的在于“正人心”，反对朱子的“即物穷理”论。他的基本观点是“心理不相离，心存则理自在，心放则理亦 失”（明史卷二八二）。陈献章主张轻书重思，“学贵自得”，以为靠书本找心是永远也找不到的。只有找到了我心之后， 再博之以典籍，那时则典籍之言，我之言也；否则典籍自典籍，我自我。这是王阳明、湛若水的先声。 阳明推倒了朱子的“知先行后”，强调“格心”而非“格物”的道德修养工夫，主张教育的目的不在学习之后，而在学习过 程之中，目的和过程均在

27、“知行合一”中有机完成。德行和知识是内在统一的。不诚无物，诚则能成己成物。 王阳明在大学古本序中说：“大学之要，诚意而已矣。”而朱子的新本弄成了以“格物”为主题，所以是支离。但是也 不能单讲诚意而不格物，那是蹈虚；不追求致本体之知，那就是误妄。阳明要弘扬的理路是这样的：心体一旦发动，不能无善， 于善念上用功，才是诚意。这与净土宗的法门若合符节。净土宗的诀窍在一起念头就会阿弥陀佛。这叫作：不怕念起，就怕觉 迟。他在别处说过：“欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处”（传习录卷下）。正心是诚意功夫所达到的境界，即意 达到“未发之中”的境界。（传习录卷上：“正心是未发边，心正则中”）。那么，如何“诚

28、意”呢？阳明认为需“致 知”（不久他明确提出“致良知”），知一念善便“去好善”，知一念恶便“去恶恶”，致知功夫落在“为善去恶”上，他又说 过“为善去恶”就是格物。这个本是一贯的正心诚意致知格物，就是本来的“大学之道”。 关于格物、诚意何者优先，好像一场恋爱辩论：有人主张爱为先，有了爱就能理解一切；有人主张理解优先，没有理解就没 有爱。阳明主张爱优先，真诚最金贵。表面上看像是认识论争辩，其实是生命风格的路径选择。就像理学家跟汉学家相比，理学 家是诗人，汉学家是学者一样，心学家的诗性追求又把理学家比成了学究、高自标榜的道学家。阳明是生命的体悟，朱子是概念 的解析。阳明培养的是能见，朱子阐释的是所见

29、。所以徐爱听了阳明的话觉得“功夫有了用力处”。 阳明的“意”除了认识上的意识，更主要是行为上的。一念发动便是行了。阳明平实，王学后徒便努力跑偏求深，不安于在 意识上下功夫，而去诚其“意根”，这个意根是佛教的，其实是着了相的唯我论了。阳明没有着相。 四、格物致知功夫 先生又曰：“格物如孟子大人格君心之格，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以 全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是明德。穷理即是明明德。” 传习录 诚意功夫是意念功夫，在意念上做功夫是心学的奥秘。而“格”就是“正”，格物的过程是正心的过程，所以格物是诚意的 功夫。孟子说“惟大人为能格君心之非”（离娄）

30、，程明道说“正己以格物”（近思录），这是主体哲学的逻辑。阳明 沿着这条进路极而言之：“天理即是明德”，把朱熹的穷理扭到了存天理上。 阳明的格物就是处理人情事变一以天理为准，时时处处运用天理就是明德。康德说在一切事物运用理性就是启蒙，也是这个 道理。穷理在朱熹那里是掌握理性的意思。阳明把它说成运用理性。阳明要表达的是康德式的“道德意志自律”。在人欲天理之 间是理性。道德是以感情为基础的，感情是人欲的主要部分，既要道德又要去人欲，的确有个正不正的问题。 王艮说：“格物致知四字本旨，二千年来未有定论。”他认为“格，如格式之格，即后挈矩之谓。”“挈矩”，意为度量。 他说：“吾身是个矩，天下国家是个方。

31、”“挈矩，则知方之不正，由矩之不正也。”这就是说：“身是本，天下国家是 末”，“格物”必先“正己”，“本治而末治，正己而物正”。钱穆一生推扬朱子，还是觉得心学有内劲，便来了个折中，提出 了个“格心”。 李仲轩口述逝去的武林“大道如青天”一节很好地显现了诚意格物的道理和境界： 形意拳古有“入象”之说。入象，便是化脑子。到时候，各种感觉都会有的。碰到什么，就出什么功夫，见识了这个东西， 你就有了这个东西那时候出拳就不是出拳了，觉得两臂下的空气能托着胳膊前进，没有了肌肉感；两个胯骨头，能够牵动天 地；一溜达，万事万物乖乖地跟着 不妨这样理解，阳明说的诚意就是形意拳的化脑子，格物就是入象。 又曰：“知

32、是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若 良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。然在常人，不能无私意障碍，所以须用致知格物之功， 胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。” 传习录 这段语录的重点，一是良知一发，便没有私意障碍了；二是必须用致知格物之功来实现意诚。阳明没有在一般的意义上反对 格物致知，只是在知有先后的顺序上强调诚意优先。阳明自然知道空落落地讲诚意不是实际功夫，必须在致知格物的过程中往里 找、找到心体，意诚了来致知格物就有了正确的出发点。致知就是实现本知，落实心体之良知于事

33、事物物。譬如：恻隐之心充沛 流行，人就能充实无欲，无害人之心。这样，“仁不可胜用矣”：仁就用不完了。阳明又倒过来说：当然，常人不能没有私意障 碍，怎么办呢，只有克己复礼，“狠斗私意一闪念”，这才是致知格物的真功夫，这样心之良知就焕发出来了，把良知焕发出来 才是致其知呢。这种致知当然就意诚了。最后意的方向回到心体去正心，使得心体更加精一，从而保证所发之意更加合乎天理之 极。 也就是说，在心与物的空间关系背后，还有更深层的意向性。不管是意还是物，都不是自始至终现成固定，而是不断地处于 生成变化状态中的。“知致则意诚”等于把朱子的格物致知论拉回到诚意的轨道，表明阳明承认致知的重要性，重要在意诚的工

34、作，意不能凭空诚，意是在致知中诚的。这个循环不是无效的循环论证，而是功夫的周天运演，意识导引术从心体出发又回到心 体。这是阳明意术的一个提纲。 五、精一功夫 爱问：“昨闻先生止至善之教，已觉功夫有用力处，但与朱子格物之训，思之终不能合。” 先生曰：“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。” 爱曰：“昨以先生之教推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于书之精一，论语之博约，孟 子之尽心知性，皆有所证据，以是未能释然。” 先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己，笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如 朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？精一博约尽心，本

35、自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之 训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。尽心知性知天，是生 知安行事；存心养性事天，是学知利行事；夭寿不贰，修身以俟，是困知勉行事。朱子错训格物，只为倒看 了此意，以尽心知性为物格知至，要初学便去做生知安行事，如何做得！” 爱问：“尽心知性，何以为生知安行？” 先生曰：“性是心之体，天是性之源，尽心即是尽性，惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。存心者，心有未尽也。 知天，如知州、知县之知，是自己分上事，己与天为一。事天，如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为 二。此便是圣贤之别。至于夭寿不贰

36、其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以 俟命，见得穷通寿夭，有个命在我，亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见得个天在面前。俟命便是未曾见面，在此等候相 似，此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。” 爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得工夫须是如此，今闻此说，益无可疑。爱昨晓思格物的物字，即是事字，皆从心上说。 ” 先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物； 意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说

37、无心 外之理，无心外之物。中庸言不诚无物。大学明明德之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。” 传习录 先说细小处，徐爱说的“功夫有用力处”是心里有了感觉。心学的学习方法主要是内感觉的精细修炼，从而提高直觉的质 量。这种感悟式的参究又是亲证义理，因而需要学理支撑。先生与朱子的讲解不一致，而且觉得朱子说的也有道理，徐爱便心里 过不去。阳明的点拨艺术可以抽象而得者：一是求根本，“既知至善，即知格物矣”。二是求心安、求是当，不能狃于旧闻，不 管是谁说的。三是戒“苟从”，就是朱子尊信程子也不苟从程子。我们应该学习朱子之不苟从精神从而不苟从朱子。苟从则不能 脱俗谛之桎梏，则难以见真，难以心安是当。要学曾

38、子反求诸己，别学子夏笃信圣人。笃信圣人如果不苟从没有什么不对，只是 不如反求诸己更能从心里长功夫。四是要善于思考：“精一”“博约”“尽心”与我说尽合，你“未之思耳”。 所谓“精”是“一”之功，是说了个真才是理，精是求真，一了才达到理。具体地说：“格物是止（于）至善之功”，因为 格物不是目的，至善才是目的，一是纯一于善；“博”是“约”之功，也是说了个“格物是止（于）至善之功”，因为博学不是 目的，至善才是目的，约礼是克己复礼。颜回问仁，孔子答曰“克己复礼”。也就是说约礼是功夫本体一体化的仁。既然大学之 道在止于至善，那么所有的修为、学习都是为了止于至善。格物、博学都是止于至善的功课，而任何功课都

39、得从心头做，因 此“至善只求诸心”。从外物求至善是逐物，是务外遗内。精是为了一，一于心，博是为了约，约于心，这，就是“尽心”。尽 心了就真了，能够见真才能得理啊。阳明不胜惋惜地说：这些都是一以贯之的啊！你既然明白了知行合一的道理，这些都是一言 而喻、不言而喻的了（过了约200年，对心学不满、强调“区以别之”的戴震在孟子字义疏证“理”条中说，“不精，往往 杂于偏私而害道”）。 下面阳明用“生知安行”配“尽心知性知天”，用“学知利行”配“存心养性事天”等等，是用中庸来解孟子。 中庸第二十章说：“或生而知之，或学而知之，或困而知之。及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之。 及其成功，一

40、也。”孟子尽心：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二， 修身以俟之，所以立命也。”中庸说的是不管你资质怎么样，最后“知”了就一样了；不管你是自然还是勉强地去行动，最 后“成功”了都是一样的。 孟子说的是知天、事天，不管活得长短，都修身，这就是“立命”了。阳明把它们搭接在一起：“尽心知性知天， 是生知安行事；存心养性事天，是学知利行事；夭寿不贰，修身以俟，是困知勉行事。”也许是受八股搭 接作文法训练太久了，强经入我，违背了经义。尽心知性知天是彻上彻下的，就是困知勉行的人也照样可以抵达的境界，凡圣本 性同一，不能人为地分等划片。这不是一时口误，他几乎一生都在

41、这样讲说，有时候是正确的感人的，如他最后一场讲学还是这 个主题：圣人是生知安行的资质还做困勉的功夫，我们这些困勉资质的不能坐享其成！ 此处阳明的意思很简单：不能是下等资质的上手就奔上等的境界。上等资质的是所谓生知安行者，中等资质是所谓学而利行 者，下等资质是所谓困而勉行者。一般人会有错觉，以为朱熹注重知识，属于支离派；阳明注重直觉，属于简易派，他应该是让 初学直奔生知安行的。其实不是，阳明的简易是反求诸心，心是一，外物是多，以一驾驭多，所以显得简易。其实这个简易直截 更难、更需要苦修。因为要把心修到纯一无杂的境界，比博学多闻难多了。 所谓“朱子错训格物，只为倒看了此意”，是指朱子在注解孟子这句

42、话时说：“以大学之序言之，知性则物格之 谓，尽心则知至之谓也。”阳明把它简化为“以尽心知性为物格知至”。这不算歪曲，朱熹的讲解也没有错误。但是阳明搭接了 中庸的话，又引进了自己的解释：尽心知性知天的是第一等生知安行资质的人，存心养性事天的是第二等学知利行资质的 人，夭寿不贰其心、修身以俟命（等候命运安排）的是第三等困知勉行资质的人。不是谁想物格知至就能够的，必须下刻苦磨砺 诚意的功夫。所以朱子的问题便成了“要初学便去做生知安行事，如何做得”。 徐爱锐敏而朴实，觉得从“尽心知性”跳到“生知安行”是需要说明的，或者说把两个生硬地捏到一起是需要解释的。阳明 先用圣贤成说重复了一遍“心性天”的直通关系

43、，下面的回答是阳明的心得：存心者心尚未尽，事天者与天为二。这是贤 人的境界。所谓心尚未尽，是还没有达到“知其性”的境界（“尽其心者，知其性也”），还需要做存养的功夫。因为未能知性 便不能知天，所以还与天是二不是一，只有侍奉天的份。天，主要是“道”的意思。圣人的境界是知天，阳明用知县、知州的知 来解释这个“知”，是强调知的主宰功能，知县是知一县事，是主宰一县事的意思。自己分上的事是说圣人的心性自由自律，达 到了道德意志自由的境界，自己可以做主了，己与天为一了。 阳明要表达的是：广大初学立心的人既没有知天的境界，也没有事天的能力，还没有见过天的面，但是只要一心向善，知 道“有个命在我”，从而不动摇

44、修行的意志，勉力前行，就可以找到下手处。这个困勉的意最金贵，人自己成全自己尤其需要苦 其心志劳其筋骨，越困难越磨砺自己，越困惑越勉励自己。这是意诚心正的端倪。朱子不从诚意说，便是倒做了，使学者无下手 处。 徐爱接下来提出格物之物就是“事”。阳明很少直接赞许学生的理解，这次例外说了个“然”然而牟宗三说用事定义 物，“狭”了，因为还有江河湖海以及江河湖海一般的不是从心上来的物呢。这是一个心与自然的关系问题，身心与科学的关系 问题。这些不在阳明的视域内，他还在美学范围，没有到科学世界。在美学范围他的思想是积极的：“身之主宰便是心，心之所 发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”这四句是他的贡献，

45、人们称之为“四句理”。仔细参详，虽然都用 了“是”字，但不是抽象到符号状态的定义句或判断句式，因为相关项都是活的，尤其是“意之所在便是物”更是意向性的。这 一点以后还有机会细说。阳明的意图是把身心知意物的关系引导到“意一诚就是理”这条轨道上来。在意和物的关系上，意是矛 盾的主要方面，意决定事物的性质和变化的方向。物不是别的，只是意之所在。意与物的关系是反射性关系，譬如心中无花便眼 中无花，因此才“不诚无物”，包括事亲、事君。真诚是做好任何事情的前提。 此篇语录结穴于“不诚无物”，只是个诚意。诚意是初学的抓手、起脚的功夫；同时，格物的目的不是博学多闻，而是为了 意诚心正。诚意是格物的出发点和归宿

46、，格物是诚意的手段、训练过程，格物是诚意的功课。同理，穷理是尽性的功课，道问学 是尊德性的功课。总之，心学是内圣之学，学习、修炼的目的是“学为圣人”。 爱问：“先生以博文为约礼功夫，深思之未能得。略请开示。” 先生曰：礼字即是理字。理之发见可见者谓之文，文之隐微不可见者谓之理，只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要 此心纯是天理，须就理之发见处用功，如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见 于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理；至于作止语默，无处不 然。随他发见处，即就在那上面学个存天理。这便是博学之

47、于文，便是约礼的功夫。博文即是惟精。约礼即是惟一。 传习录 论语雍也说：“君子博学于文，约之以礼”。阳明说博文是约礼的功夫，相当于说格物是诚意的功夫，道问学是尊德 性的功夫，就是把向外的学习转回到向内的修炼上，使知识的积累之类有“头脑”、把放心找回来，变成内功。说礼即理不是阳 明的发明，理与文的关系是阳明的体会，文是表象，理是内质。文是理之已发，理是文之未发。未发的是心体，也就是性，“性 在作用”虽是佛教的话，但很难说明问题。性不能修，只能“见性”，回归于性。阳明大约也是为了避免禅之恶谥，总经常特意 表明“这心之本体原只是个天理”。念念存天理是个在意念初起时正心诚意的功夫。从路径上说，“意之所

48、在便是物”，心体一 发用就是物，因此文、理（礼）“只是一物”。“须就理之发见处用功”指在理之发见处训练物来顺应的应对反应。在这个根节 点上用功才有得力处。 所谓约礼就是非礼勿视、非礼勿听，就是戒惧慎独，使心之用合乎心之体，回到纯净无私的天理本色上来，此处用功就 是“正念头”。下面提到的贫贱富贵、夷狄患难，语出中庸：“素富贵，行乎富贵。素贫贱，行乎贫贱。素夷狄，行乎夷 狄。素患难，行乎患难。君子无入而不自得也。”要求无论什么境遇都素心不改，随任何发见处都“学个存天理”。博文 是“事”，讲究个“惟精”；约礼是“理”，讲究个“惟一”。心学是这样一种精神现象学，它将世界聚焦于我心，遂将所有的 问题变成

49、一个问题，任何一个问题也就是所有的问题。没有表里、内外、上下，任何“一”都是具体而微、至大无外、至小无内 的整体。 在阳明之前如此主张最力者为陆九渊。陆要求君子所有的努力都是一个“日跻于纯一之地”：“先立乎其大者，立此者也； 积善者，积此者也；集义者，集此者也”，一分钟都不能懈怠，而且益著益察，直到臻达于“纯一之地”（陆九渊集）。陆 王心学追求纯一其实是种宗教要求：垂直地向上超拔，而不是平面地铺开。 爱问：“道心常为一心之主，而人心每听命，以先生精一之训推之，此语似有弊。” 先生曰：“然。心，一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非 有二心也。程子谓：人心即人欲，道心即天理。语若分析，而意实得之。今曰