试析对中医之“气”的理解中的思维方式.docx

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1、第 1 页 试析对中医之“气”的理解中的思维方式 特征码 eqpUPitqhdUfGBvvRRcG 摘 要：用现代的思维方式去理解中国古代的概念，难免会 出现偏差，将气定义为物质就是一典型范例。其原因在于对中 医学的基本概念的定义过程中完全抛弃了中国哲学或传统文化 固有的思维方式。通过运用中国古典的非对象的、唯象的思维 方式对中国古典哲学中气的考察，中国之气与西方之物质的比 较，以及中医学典籍中有关气的分析，容易看出，气是物质运 动之象，在中医，气则是人体生命活动之象。从而得出结论， 在当代，对中医学中基本概念的理解，不能只站在现代的角度， 而应穿越思维空间，去经历古人的思维历程，只有这样才能

2、得 出准确而实事求是的结论。 关键词：思维；概念；气；物质；象 气的思想充斥了中国几千年来社会生活的方方面面，一切 第 2 页 中华民族的瑰宝中无不气韵流动。且不用说在文学、艺术中有 “笔气” 、 “墨气” 、 “灵气” 、 “豪气”等，在社会生活中有“天 气” 、 “才气” 、 “口气” 、 “神气”等，单就中医学中所用到的气 就有诸如：“清气” 、 “浊气” 、 “寒气” 、 “热气” 、 “食气” 、 “谷 气” 、 “酒气” 、 “药气” 、 “邪气” 、 “毒气” 、 “恶气” 、 “乱气” 、 “厥气” 、 “郁气” 、 “积气” 、 “聚气” 、 “经络之气” 、 “脏腑之气”

3、、 “真气” 、 “精气” 、 “阴气” 、 “阳气” 、 “水气” 、 “木气” 、 “火气” 、 “金气” 、 “土气” 、 “卫气” 、 “营气” 、 “血气” 、 “胃气” 、 “脉气” 、 “正气” 、 “动气” 、 “形气”等数十种之多，气对中医学更是不 可或缺的理论基石。古人从未，似乎也从不需要为“气”或以 上数十种气下定义， “如人饮水” ，其个中滋味古人似乎能很好 的意会。然而，世异时移，现代的我们已无法与我们的先辈们 心灵相通，或是在一片要求中医学“现代化” 、 “客观化”的呼 声中，我们不得不给气下一个定义。如此，就产生一个两种研 究视角转换的问题。很明显，既然有为气下定

4、义的要求，正说 明现代人是站在不同于古人的角度上考虑问题的。随着西方科 学日益在我们生活中占据主导地位，我们的视角、我们的思维 方式几乎已经完全被西方同化。而许多中医界的同道们为了中 医自身的生存与发展，力求证明中医的“科学性” 。这样，为气 下定义，无疑是要用西方哲学的语言或者现代科学的语言来解 释中国古代的概念，其所得的结论无疑是要符合西方哲学或现 代科学的概念标准及思维习惯，如此就要求该定义有明确的内 第 3 页 涵和外延，并逻辑严密，推理清晰。考察现代中医学教材对气 的定义，也是本着这一初衷的。然而，我们不无遗憾地发现， 大多数中医学教材中对气的定义仍然不尽如人意，无法达到上 述要求。

5、就其内涵归纳起来约有如下数端： （1） 气是构成人体的基本物质。 （2） 气是维持生命活动的精微物质。 （3） 气是有很强活力的物质。 “物质”一词在西方哲学中是指独立于人的意识之外的客 观实在，是对不同形态的物质都具有客观实在性这一共性所作 的最高概括， “物质”是相对于“意识”而言的，是外延最广的 范畴。在这一意义上，是不能用作对具体事物进行定义的，因 为那将导致此定义毫无意义，如上文所讲的“气是构成人体的 基本物质。 ”即可以理解成所有人体的基本客观存在都是气，这 样的定义非但无意义，在某些情况下甚至是错误的。在现代科 学中， “物质”通常是指物理学意义上的物质，即可测知的客观 实体，包

6、括宏观物体、微观粒子、电场、磁场、射线、引力场 等等。这与我们的日常语言中的“物质”的含义基本一致。查 看各中医学教材中相关章节的上下文，也是取此含义。既使这 第 4 页 样理解，上面所说的“基本物质” 、 “精微物质” 、 “有很强活力 的物质”仍然没有给出气的明确的内涵和外延，而仅仅让人感 到气同目前现代科学所发现的所有物质都不相同，是一种特定 的物质，或者是几种物质的集合，或者是人体的所有物质。问 题在于，若以某种物质作为气的定义，上述如此多的气是同一 种物质，或各有其物？同一种物质显然是不合情理的；若各有 其物，籍以区别其内涵的当是“清” 、 “浊” 、 “寒” 、 “热” 、 “食”

7、 、 “谷” 、 “酒” 、 “药”等定语，那么“气”这种物质是怎样在不 同的场合变成不同的物质的？更着实令人难以理解。 上述对气的定义之所以不如人意，问题就出在定义者总是 试图用现代的、西方的观念、角度、价值取向考虑古代的问题， 即用现代的思维模式思考中国古代的问题。西方哲学或现代科 学与中医学在思维方式、研究手段、认识途径、判断标准等各 方面都是不同的。要用前者的语言解释后者的概念，就如同将 中文翻译成英语，或是将古诗翻译成白话文，既使翻译得再精 确，也不能再现原有的韵味。因此，翻译才被称作是一个再创 作的过程。对于文学来说，不能再现原有的韵味，或加入译者 的理解和修饰倒无关大局，而对中医

8、学，在某些情况下则有可 能导致越定义越不明白，越定义越远离原意，甚至出现错误。 这正是为什么读外文书要读原著，对英语专业的学生重点在于 培养其英语思维，而不是汉语思维的缘故。所以，要对气进行 第 5 页 正确的理解，我们就必须沿着中国古人的思维历程，把握气在 中国古典哲学中的内涵，明确中国之气同现代所说之物质的区 别，以及中医学在吸收古典哲学中气的概念后的具体运用，只 有这样才能对气有较准确的把握。 1 中国古典哲学中气的内涵及思维方式 在中国古典哲学中，对气的理解也不尽相同，有一个发展 演变的过程。气是“中国先民们对于自然界云烟等的直接观察， 或对人自身的嘘吸等的直接经验，是象形的直觉思维。

9、 ”1这 种直觉思维通过先秦哲学比类取象地演化到哲学领域，即失去 了具体的形质，而变得抽象起来。虽然在国语 、 左传 、 孟子 、 管子 、 庄子 、 荀子等典籍中关于气的论述不 尽相同，但其共同点只有一个，即在于气是运动变化的，是世 界万物的活力源、原动力。最典型的论述在管子内业中： “一物能化谓之神” ， “化不易气” 。这就是说，事物时常在变， 但总离不开气。并对气作了以下描述：“是故此气，杲乎如登 于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于山。是故此 气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。 ” 说明气代表的是事物无所不在、微妙至极的运动变化，且“不 第 6 页 可止以

10、力” ， “不可呼以声” ，即非有形实体。 庄子则明确地 将气与形区分开来，他说“气变而有形，形变而有生” 。由以上 论述可知，古人是取气之象来描述世界万物永恒运动的特性的。 这时的气和同一时代出现的阴阳、五行一样，已经脱离了物质 的含义，而只有指象的意义了。虽然阴阳、五行、气三者都是 对世界本源认识的学说，? 庵侄员驹吹奶教植窍蠊畔叭 艘谎 游镏嗜胧帧泄 湃怂溆行奶角笫澜绲谋驹矗 次抟 庥谖镏适堤宓难芯俊 缭凇吨芤住分校 淙挥梢跹舳 素 裕 臁亍住稹纭蟆 蕉既钥凸凼堤澹 淠 康娜丛谟诠畚锶螅 魍蛭锏慕桓斜浠 庖舱 橇 呢 员怀莆 韵蟮脑 颉秩缭凇逗榉丁分性蛎魅分赋觥八 蝗笙 拢 鹪谎咨希 驹

11、磺 保 鹪淮痈铮 岭技陴！狈胗牙妓担 骸昂河锏摹 小 郑 庵竧 o act(行动)，或 to do(做)，所以 五行一词，从字面上翻译，似是 five activities（五种 活动） ，或 five agents（五种动因） 。 ”2这既是活动，就是 不具体事物，就可以运用于各种事物的描述，就是象。充分表 明了五行的指象作用。与此相对应，则不难理解气的指象意义。 西汉后期，在对天人宇宙原始性的探求中，设定了“元” 的概念。也把“元”作为气之始，把元气设定为具象世界阴阳 二气所具有活源力的根源。元气生阴阳，与易传中的太极 第 7 页 生两仪，礼乐中的太一生两仪相对应。这时，对于宇宙生成论 有

12、较系统的认识， 广雅释天篇说：“太初，气之始也，生 于酉仲，清浊未分也。太始，形之始也，生于戌仲，清者为精， 浊者为形也。太素，质之始也，生于亥仲，已有素朴而未散也。 三气相接，至于子仲，剖判分离，轻清者上为天，重浊者下为 地，中和为万物。 ”可见在生成论中，气不同于形质，而又贯通 于形质之中，成为形质运动变化的根据。形质始于气，又包含 或继承了气的特性或要素，即永恒运动变化的特性。张衡在 灵宪中论述天体的起始曰：“太素之前，幽清玄静，寂漠 冥然，不可为象。厥中惟虚，厥外唯无。 ”把宇宙生成的拫源置 于形而上的本体“无”中。在这一由无而气而形而质的过 程中，其内在的罗辑关系又是如何的呢？张衡的

13、亲近友人王符 在潜夫论本训篇中说：“是故道德之用，莫大于气。道 者，气之根也。气者，道之使也。必有其根，其气乃生；必有 其使，变化乃成。 ”“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形 兆，万精合并，混而为一。 ”之后，元气 “翻然自化，清 浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪。 ”这里的“道”即是 “先天地生”的世界的本源，即上文所说的无。作为道之使的 气，其主要特征在于“变化” 。道与气是体用关系，而气则可以 “翻然自化” ，运动是其内在本性，成为产生形质并推动形质变 化的原动力。 第 8 页 到了宋代，气的观念有了新的发展。张载提出关于气的较详理 论，认为：“太虚即气则无无” ， （正蒙太和

14、） “凡象皆气” ， （正蒙乾称 ）将具象世界及元气之前的“无”统一于气， 建立了较明确的气一元论。并强调气的运动变化，说：“气坱 然太虚，升降飞扬，未尝止息。 ”（正蒙太和 ）又说：“若 阴阳之气，则循环迭至，聚散相汤，升降相求，絪缊相揉，盖 相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈申无方，运行不息，莫 或使之。 ”说明了运行不息是气的内在本性，并不需借助丝毫外 力。只有朱熹似乎将气当作“器”来看待，他提出了理与气之 辩：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之 本也，气也者，形而下之器也。 ”认为理是气的根椐，不承认气 的“自动性” 。 后世多有发挥张载学说者，如王廷相、方以智、王夫之

15、、 戴震等人，在阐发气在天地间无所不在的同时，更强调了其运 动性。 纵上所述，在中国古典哲学中，对气的理解占绝大多数的 看法是相同的，即气不是指具体的物质，而是以象会意，用以 描述事物永恒运动的特性。当我们经历了古典哲学中气的思维 历程，可以看出，气是基于一种非对象性的思维方式而形成的。 中国古人从未将人与自然万物分隔开来，天人合一是其根本思 第 9 页 想。天地与我同心，万物与我并生的老庄哲学，反映在认识过 程中就是认识主体与客体的同一性。中国人是在有诸内必形诸 外、由外而知内的理论前提下，通过直觉“领悟” ，从整体上把 握事物的。注重的是事物之间的联系及运动，并且要求在认识 过程中达到人心

16、与道相合，即这种领悟过程必须在时间和空间 上与事物保持充分的一致性，对事物进行直接地把握。这使得 其理论体系必然不是确定、客观的，也不是重实证的。相对于 西方科学，在非对象性思维基础上形成的中国传统医学是一种 意象性的理论体系，关于气的理论也是如此。它明显地区别于 西方科学，与西方哲学也难以融通。它不重视物质结构，它的 概念并非通过解剖手段得来，故没有明确的内涵和外延，其所 代表的意义是可变的、模糊的、抽象的。它的理论体系的形成 也不是依靠逻辑推理，而是通过直觉领悟来对人与自然、人自 身在不断的运动过程中的相互关系进行把握。正所谓 “道可道， 非常道；名可名，非常名” ，其领悟之所得乃系难以言

17、传，只可 意会。然而，为了极不情愿的表达的需要，它多采用了意象性 的比类的方式。 2 中国之气与西方之物质间的不同 第 10 页 不是所有东方和西方的东西，现代和古代的东西都能一一 对应的，虽然关于气的学说同阴阳、五行一样代表了中国古代 朴素的唯物主义思想，但就此认为中国古代的“元气论”也象 古希腊的“元素说”一样，将气作为构成世界万物的客观物质 实体或基本单位，则未免牵强。 诚然，不能离开物质来谈运动，而中国古人却是在探求运 动的过程中引入物质的， （而非象西方那样先分析事物的结构， 再去认识事物的运动特征。 ）这是中国古人特有的认识过程。他 们关心的不是事物的肉眼看不见的细小颗粒，而是其气

18、势磅礴 的交感变化的相互关系。不同结构的事物的运动特性可以是相 同的，这就是对事物运动进行认识的基础。古人只不过取气、 阴阳、五行之象来说明事物运动的特征。同时，不同于古希腊， 中国古人有其特殊的思维方式。他们不象欧洲人那样，将主体 与客体严格区分开来，用分析还原的对象性思维方式来认识世 界，而是将自己融于这世界之中，用非对象性的思维去领悟这 个世界。所以他们只会是注意事物交感变化的运动现象，通过 直觉感悟它，而非是分析事物的基本结构。另一有别与西方的 特殊之处是中国古人对这种运动规律的描述，他们不是运用抽 象的概念、定义、逻辑推理，而是用比类取象的手法。所谓 “言者所以在意，得意而忘言” 。

19、古人取气之象，用来说明事物 运动的虚无无形，遍流万物。正如汉字一样，通过形象的字形 第 11 页 来表达特定的意义。 正是基于以上三个有别于西方的特殊方面，我们在理解气 这一概念时，不能将其机械地等同于古希腊的“元素说” ，认为 气是构成万物的基本粒子。张岱年认为：“在中国古代哲学中， 气、形、质有层次之别。质是有固定形体的。 （此质不是今日一 般所谓性质之质。 ）西方古代哲学所谓原子，用中国传统哲学的 名词来说，应云最微之质。而中国古代哲学则认为万物的本原 是非形非质的贯通于一切形质之中的气。这气没有不可入性， 而具有内在的运动性。 ”3 这说明气并不等于物质，而是表明 一切物质的运动性的范

20、畴。 3 中医学中气的指象意义 素问五运行大论云：“天地阴阳者，不以数推，以 象之谓也。 ”当气这一概念被引入中医学之时，同阴阳、五行一 样，仅是取象的意义。 素问阴阳应象大论用“阴静阳躁， 阳生阴长，阳杀阴藏，阳化气，阴成形”的阴阳关系说明人体 运动的不同状态。五行学说用五脏应四时、五色来说明人体生 理功能运动的相互联系。而关于气， 左传昭公元年记载医和 的言论云：“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫 生六疾。六气曰阴阳风雨晦明。 ”显然，此处之气并非指物质实 第 12 页 体，而是指示了具有不同特征的物质运动之象。 灵枢决气 中岐伯在解释气的含义时说“上焦开发，宣五谷味，熏肤、充

21、身、泽毛，若雾露之溉，是谓气” ，更为我们描绘出了人体生命 运动的生动画面，而不见丝毫形质可言。 应该承认，古人用词常是一词多义的，没有精确的概念，即使 给出了定义，也会衍为它用。 内经中也有诸如宗气、营气、 卫气、邪气、气道等概念描述，似乎确有这么一种物质存在于 人体之中，但细究起来却不难发现其似是而非之处。首先，从 其描述中可见，虽然似是在描述某种实体物质，然而仍从运动 处取意。如“营气者，泌其津液，注之于脉，化以为血，以荣 四末，内注五脏六腑，以应刻数焉。 ”（灵枢邪客 ）此处对 于营气的描述并未从分析其结构、形态、组成等处入手，让人 无法确切知道营气倒底是一个什么样的东西，而重在描述其

22、运 动变化的规律，给出一个具有某种特性的运动变化之象来。其 次，中医学对人体生理功能的研究，从一开始就没有走一条分 析、解剖的道路。中医学理论中的解剖学基础极其浅显，而且 没有被重视，在这极简单的解剖学基础上构建起来的极庞大复 杂的理论体系源自何处呢？很显然来自“黑箱方法” ，由外知内， 从人体外在的生命活动所表现出来的象来研究人体。如藏象学 说，其重点只在一“象”字，简直不能将中医学中关于“肝” 的理论与能用手术刀切下之“肝”相对应。因为藏象中的“肝” 第 13 页 实为一组有密切联系的人体功能活动的象，而非有形实体。同 理，我们就不难理解古人用气来描述的那一系列如元气、六气、 邪气、正气之

23、类的名词，本非确有实体，而是同种功能活动的 概称，取其运动之象。如果古人权且将其作为一种物质实体看 待的话，那也是对“黑箱”内部的推测。而值得注意的是古人 对能触可及、能用刀切下的活生生的肝脏都不屑一顾，更何况 一气乎？ 4 气是物质运动之象 正如气一样，象属于中国古典哲学的范畴，同时也是一个 不能被现代西方哲学摡念所代替的范畴，所以我们只能直接引 用。这里的象不是一般所讲的形象的象，形象之象是完全客观 的物体的外部特征，而这里的象虽然在客观世界中有其根源， 但决不是客观事物本身，不是指具体的事物，没有具体的形态， 却代表某一类事物的共性，这一共性并非是形态结构的共性， 而是运动变化的共性。它

24、是事物的运动、联系、变化被人的头 脑加工过后形成的整体感受。是认识主体对事物的内涵、相互 联系、特别是运动变化有充分理解之后所产生的对事物的一种 综合把握。我们认为，象的形成过程有别于西方式的概念形成 第 14 页 的过程。西方的思维是一种对象性的思维，在这种以分析还原 为特征的对象性思维过程中，主客体永远处于对立的方面，感 性认识必须经过感觉、知觉、表象、演绎推理等过程，上升为 理性认识，才能完成一个完整的认识过程，得到一个符合逻辑 的理性概念，这一概念的全部意义是由这个演绎推理过程中的 各个假设所指定的。而象的形成源于真觉感悟。中国古人对世 界的认识重在对运动变化的把握，对事物的这种永恒而

25、又微妙 的运动的体悟，便形成了一个个综合的象，中国的道、阴阳、 五行、八卦、太极等都是象。在中国这种以整体性、运动性为 特征的非对象性思维过程中，直觉感悟本身就具有很好的完整 性，而不必，也不可能产生逻辑推理等理性过程，其得到的结 论只能是综合的象，而不是西方意义上的概念。在这一点上不 能说气是一种理性认识的概念，而是直觉感悟的象。 至此，在经历了古人的思维历程，对中西方思维方式作过 比较之后，我们不难给出气的较为准确的定义：气是物质运动 之象。 这里的物质同样也是取现代科学中通用的含义，即物理学意义 上的物质，能被感知或测知的客观实体。气不等于物质，而是 表明一切物质的运动性的范畴，是认识主

26、体通过直觉感悟，对 事物的运动变化表现出的征象充分理解之后所产生的一种综合 第 15 页 把握。值得指出的是，正如上文所说，西方的对象性思维方式 使之过于注重物质的结构，故而看不到或忽略了事物的运动变 化，只有在非对象思维中才会有气这一注重运动的范畴，而运 动本身就代表无时无刻的变化，不象结构那样易于观测和数学 表达，就更难于把握，非逻辑思维所能胜任。在现代科学中， 每种物质都有其结构和层次，如果我们假定某物由 A,B,C,D 四 个部分构成，每一部分所对应的运动规则的集合分别是 a,b,c,d，传统科学对该物的研究从结构入手，一般认为该物的 运动规则的集合是 a+b+c+d，然而，事实并非如

27、此，作为一个 整体，该物的运动集合有可能是 ab+cd+ac+bd 或 abcd 或其它的 可能，而唯一不可能的就是 a+b+c+d，因为当 A、B、C、D 结合 成为一个整体时，它们之间很强的相互作用及信息交换使这一 整体的运动出现了“突现现象” ，即物质的结构可以叠加，而运 动不可以叠加，正如约翰H霍兰所说：“整体大于部分之和。 即使我们对绝大多数物种的活动进行了分类，我们还远远未能 认识生态系统中种种变化之效应。 ”4这是现代科学正在观注 的复杂系统理论，并为其理论的建立而大伤脑筯：“为 CAS 建 立理论是非常困难的，因为 CAS 是整体行为，不是其各部分行 为的简单加和，CAS 充满

28、了非线性。非线性意味着，我们通常 使用的从一般观察归纳出理论的工具，如趋势分析、均衡测定、 样本均值等等，都失灵了。 ”5而这一突现的运动特性正是中 国古人在整体观念下观注的对象，上述“ab+cd+ac+bd 或 abcd 第 16 页 或其它的可能”就体现了事物运动的特性，表达这一运动的范 畴即是气。在为复杂适应系统建立理论方面，中国古人为约 翰H霍兰作了很好的解答。 运动是物质的固有性质和存在方式，是绝对的、无条件的。 但并不是说静止的物质就不可以从“气”的层次上加以描述， 因为静止是从一定关系上考察运动时，运动表现出来的特殊情 况，是相对的，有条件的。相对的静止是事物存在和发展的必 要条

29、件。故这一定义同样适用于相对静止的物质。而在哲学意 义上，由于“物质”一词代表了事物的客观实在性，运动是具 有客观实在性的，所以我们说气属于物质范畴，但这与将气定 义为物质是两个概念，应当注意区分。 在中医学中，气的含义应该是人体生命运动之象。而人体 生命运动又具有多重特性，包括如精、津、血、脉、营、卫等 各方面的生命活动，故灵枢决气中黄帝曰：“余闻人有 精、气、津、液、血、脉，余意以为一气耳。 ”在灵枢营卫 生会中又有“营卫者，精气也，血者，神气也，故血之与气， 异名同类焉。 ”即精、气、津、液、血、脉及营、卫等都是气之 下的范畴，这些名词在中医学中绝不仅仅是一个个的实体名称， 它们还代表了

30、生命活动的一定形式或状态，其外在表象也是气。 第 17 页 5 结语 将气作为一种物质是目前中医界公认的。然而，这一理解 是极其有害的，对中医学理论的发展形成了明显的阻碍。不但 形成了中医学和西医学难以沟通的主要障碍，而且阻碍了中医 学自身的深入研究。例如，在理论方面，如以气作物质论，则 上文所讲的精、津、液、血、脉等中医学名词更加难以理解。 又如，在对经络实质的研究中，大量的人力物力投入其中，却 进展甚微，其主要原因就是古人在观察到经络时是观察到经气 流动这一现象，而非以解剖为基础。实际上，同一个人体，西 医看到的是组织器官，中医看到的是生命运动，并不存在特殊 的与经络相对应的实体组织，正如

31、中医学中的“心”在西医中 没有一实体器官与之相对一样。故而一味的寻求经络的解剖结 构或物质基础往往陷入困境。归根结底，是在对中医学的基本 概念的定义过程中完全抛弃了中国哲学或传统文化固有的思维 方式，抛弃了这些概念得以生存和发展的根基，而以另一种视 角进行重新定义，这样难免会失去其原意。 无论是西方的对象性思维方式还是中国古代的非对象性思 第 18 页 维方式都是人类智慧的结晶，在二者基础上形成的理论体系也 都是人类文明的硕果，我们不能试图以一种代替另一种。若非 要以一种取代另一种，则有可能造成很多人类文明成果的丧失， 当此之时，悔之晚矣。将气定义成物质运动之象，可以说是站 在现代的角度，充分

32、吸收了中国古代的思维精华，为中医学基 本概念的理解作的一次尝试。事实上，不同的思维方式可以共 存于同一个人的头脑中，也可以共存于同一概念的定义中，且 它们之间具有很强的互补性，将二者有机的融合是我们所倡导 和追求的。作为遗传算法之父和复杂性新科学的先驱者之一， 约翰H霍兰非常深刻地认识到了这一点：“我并不是故 意削弱西方传统中基于规则的方法。2500 多年前古希腊初期米 利都的泰勒斯（Thales of Miletus）就开始引入坚实的化身， 这确实是令人惊叹之事。从那时候起，我们就开始寻找宇宙间 合法的东西。自泰勒斯开始，我们沿着演绎、符号数学和 科学理论的方向走过了漫长的道路。然而，这些方

33、法对激发创 造性过程的隐喻想增加了约束，正如格律和韵脚对西方诗歌起 了约束作用一样。真正综合两种传统欧美科学的逻辑- 数学方法与中国传统的隐喻类比相结合. 参考文献： 第 19 页 1 张立文中国哲学范畴发展史北京：中国人民大学出版 社，1988：140 2 冯友兰中国哲学简史北京：北京大学出版社， 1996：115. 3 张岱年中国古典哲学概念范畴要论北京：中国社会科 学出版社，1987：38 4（美）约翰H霍兰著，周晓牧、韩晖译，陈禹、方美琪 校隐秩序适应性造就复杂性上海：上海科技教育出版 社，2000：4 5（美）约翰H霍兰著，周晓牧、韩晖译，陈禹、方美琪 校隐秩序适应性造就复杂性上海：上海科技教育出版 社，2000：6 6（美）约翰H霍兰著，周晓牧、韩晖译，陈禹、方美琪 校隐秩序适应性造就复杂性上海：上海科技教育出版 社，2000：中文版序 第 20 页