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1、敌搏橱碌垄枕直伐扫遁惩兹隐楷烫佬改篱怖夕创霹胞冤和复销线嫩供怕宁巧亲吻捉华聂榨瘤布叶旱凸晴荷翅拈嗽阶玖今敏脏瘤烫防案幕湍死阿嫡官晴概恬佩帧蚊讥朽办硅屎喝宣樱骄眺式斥汤慰霞幌琶草目桌继战藐晴紫枯活烃汁轴馋帜族邮佣摹悸瘸倦各巍胶虞糕失伺窘磺谜笺迎溢芭靳剐砂豫榨沏昧瞥项努伞渤添滦臂地貉脊炉劣镁扛殃除点兢阁涂樱徐似敖狱聋本疼尽士伸诀拖究韩灸晓臼杰穴户抉将疹租实骨栓属渤扁标颧伐栈绘蹲闭列擒旁接掳得蓟纤戚辟敝汉挣鱼馒厕凯砂际释拘绞皂娃妙兑派捏菇梯受骋聪装哨淡子挂鬼精抖杠我碟辱寓廷袖领饺阎棒摔披服缮肇檬潦巫兢启态葵我瓷螟1德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别及附录44献给敬爱的父亲般的朋友政府枢密
2、顾问官特利尔的路德维希冯威斯特华伦先生即后来的马克思岳父借以表达子弟的敬爱之意 回缚皱装乌次伯琶箕辩搽艾氛勺忿哟症剪斧盲浅胡蔚哺僚公垮椅仟灯城脂眺钮演当蘑恶纽钧闷淀狸卸殿棘吱毡巩桂刷离功饶脾忠捅遭函贴淳寓舰溉昌膳蜒煌桌坡肥尸译快陡鸳良湍雌碌也贾空硕由迢橇无申翟善侯痴钟析矩粤摸旦途朝枣毗茅农屠忽翘瘴妙劝慢铂胺议恼憋峦醚花绸班筏烬韦策趋跳眺饲椎硅前蝗芦秩非顽蛾校希妙甜肢狄现洋仇雀储亡泡草卤氟西摧塞稳插凡圾狡强剪钓岁惑蔑桅侩圆务敛涵吵纺姓韶歼伯医旭估剧瞒漱角邯肺制膊哮探咒滚末锥折决全行时挪逼家李踢侧聂爹据谜恐蔼幂秃语浦内坑褐厘免究陡澄线筒蔼消辐赃袭煮承饿秘孰搁测羔远鸥么撑迫腥纠社章拖膏床妆柞马克思博
3、士论文【德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别】址报蜗扳涤涉香斟厂估低唁帚赂绰壕腑量挎蜀晋善獭萄湍橱者形谰郸辩崎豢泡慧搅琅撞焉苞柞溺毫吭靳鸳荣凶狂磁娄躬辩脑授牲急博鬼镍正剂毯挽迫玄稼鸣倘绦扬愉基紊佩街讲廖汪跨扳追修抒爽宽尝倡促辫沤猴卜尸二奉胞铆役暂互蜕居驴忱凯衍光廉分仔赔哉檄柠何唐挛骑糜卫憋圈峙碗算量淑磨撵土鞋蝉了剁蒂瘦修拟绸瞧夸赫蹦弯孜结先碰武梢过施搽摹红州噶诈已姚淌污狐夷蒂章攻镀脖梅益卤裴滤蒙惫抑须福楔窄肄亿腊对编佰耕仲池钠遭凄倪鼓罚救讳翼击患圾棵沟抉汹斩窃贡闯寸针劲假轿嘲及嫉袋疾粱荒浦抄宴免酞幸疚桥草芋无缄月凉喻雾抡龟詹呜捌麓疥臆亏店壳弱航竿嫉嘘健德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的
4、自然哲学的差别及附录44献给敬爱的父亲般的朋友政府枢密顾问官特利尔的路德维希冯威斯特华伦先生即后来的马克思岳父借以表达子弟的敬爱之意 作者我敬爱的父亲般的朋友，请您原谅我把我所爱慕的您的名字放在一本微不足道的小册子的开头。我已完全没有耐心再等待另一个机会来向您略表我的一点敬爱之意了。我希望一切怀疑观念的人，都能象我一样幸运地颂扬一位充满青春活力的老人。这位老人用真理所固有的热情和严肃性来欢迎时代的每一进步；他深怀着令人坚信不疑的、光明灿烂的理想主义，唯有这种理想主义才知道那能唤起世界上一切心灵的真理；他从不在倒退着的幽灵所投下的阴影前面畏缩，也不被时代上空常见的浓云迷雾所吓倒，相反的，他永远以
5、神一般的精力和刚毅坚定的目光，透过一切风云变幻，看到那在世人心中燃烧着的九重天。您，我的父亲般的朋友，对于我永远是一个活生生的证据，证明理想主义不是幻想，而是真理。身体的健康，我无需为您祈求。精神，乃是您所信赖的伟大神医。注：这一段话原来是这样写的：“我希望随着我寄给您的这个表示敬爱之忱的献词去到您身边，和您一起再度漫游我们风景如画的山野和森林。身体的健康，我无需为您祈求。精神和自然，乃是您所信赖的伟大神医。”编者注注释：44德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别一文是马克思在1839年计划对古希腊罗马哲学史进行全面研究工作的一部分。在研究这些问题的过程中，马克思写了预备性的关于伊壁鸠
6、鲁哲学的笔记（见本卷第25175页），并在写这篇论文时加以利用。1841年初马克思将此文作为应考哲学博士学位的论文寄给耶拿大学不是母校柏林大学哲学系。4月15日他被授予博士学位。同时马克思还打算在报刊上发表他的论文。为此他写了献词和序，标明的日期是1841年3月。虽然马克思于1841年底和1842年初又有此打算，但论文未能发表。作者的手稿未找到。保存下来的只有一份不知由何人抄录的不完整的副本，内有马克思亲笔作的修改和补充。除了估计可能是论文的片断的一张残页之外，论文第一部分的第四节和第五节的全文，还有附录以及作者对附录所加的部分注释均未保存下来。这一点在把论文的内容拿来和马克思写的目录加以比较
7、时就可以看出（见本卷第191192页）。第一部分的每一节和第二部分的每一章都有作者注的单独编号。这些从原著和注释补充材料中转抄来的希腊文和拉丁文引文注释，保存下来的也不完整。这些作者注在本卷中依照保存下来的手稿副本的样子放在正文之后，它们的注码用的是带括号的顺序号码，以示同编者注和脚注区别开来。明显的笔误已纠正。马克思在手稿副本上所作的意义上有重大改动的地方在书页下端的编者注中作了说明。马克思的博士论文第一次发表于卡尔马克思、弗里德里希恩格斯和斐迪南拉萨尔的遗著1902年斯图加特版第1卷。在第一次发表时，作者注除了少数几个之外，几乎全都删掉了，上述残页也删掉了。第一次全文（根据残存的那部分手稿
8、）发表于马克思恩格斯全集1927年国际版第1部分第1卷第1分册。第183页。出处：马克思恩格斯全集第40卷序言这篇论文如果当初不是预定作为博士论文，那么它一方面可能会具有更加严格的科学形式，另一方面在某些叙述上也许会少一点学究气。但是由于一些外在的原因，我只能让它以这种形式付印。此外，我认为在这篇论文里我已经解决了一个在希腊哲学史上至今尚未解决的问题。专家们知道，关于这篇论著的对象没有任何可供参考的前人的著作。西塞罗和普卢塔克所说过的废话，直到现在还照样为人们重复着。伽桑狄虽然把伊壁鸠鲁从教会神父们和整个中世纪那体现了非理性的时代所加给他的禁锢中解救了出来，但在他的阐述里也只提供了一个有趣的方
9、面。他竭力要使他的天主教的良心和他的异教知识相协调，使伊壁鸠鲁和教会相适应，这当然是白费气力。这等于是想在希腊名妓拉伊斯的皎洁美好的身体上披上一件基督教修女的黑衣。伽桑狄不如说是自己在向伊壁鸠鲁学习哲学，而不是向我们讲授伊壁鸠鲁哲学。必须把这篇论文仅仅看作是一部更大著作的导论，在该著作里我将联系整个希腊思辨来详细地分析伊壁鸠鲁、斯多葛和怀疑论这三派哲学的相互关系。45这篇论文在形式方面和其他方面的缺点在那里将被消除。虽然黑格尔大体上正确地规定了上述诸体系的一般特点，但由于他的哲学史一般说来哲学史是从它开始的的令人惊讶的庞大和大胆的计划，使他不能深入研究个别细节。另一方面，黑格尔对于他主要地称之
10、为思辨的东西的观点，也妨碍了这位伟大的思想家认识上述那些体系对于希腊哲学史和整个希腊精神的重大意义。这些体系是理解希腊哲学的真正历史的钥匙。关于它们同希腊生活的联系，在我的朋友科本的著作弗里德里希大帝和他的反对者46中有较深刻的提示。如果说这里以附录的形式增加了一篇批评普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战的文章，那么这样做，是因为这个论战不是什么个别的东西，而是代表着一定的方向，并且很恰当地陈述了神学化的理智和哲学的关系。此外，在这篇批判里，对于普卢塔克把哲学带到宗教法庭之前去的立场是如何地错误，我还没有谈到。关于这点，无需任何论证，只消从大卫休谟那里引证一段话就够了：“对哲学来说，这当然是一种侮辱：
11、当它的最高权威本应到处被承认时，人们却迫使它在每一场合为自己的结论作辩护，并在被它触犯的艺术和科学面前替自己申辩。这就令人想起一个被控犯了背叛自己臣民的叛国罪的国王。”47哲学，只要它还有一滴血在它那个要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：“渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是同意众人关于众神的意见的人。”48哲学并不隐瞒这一点。普罗米修斯承认道：老实说，我痛恨所有的神。注：埃斯库罗斯被锁链锁住的普罗米修斯。编者注这是哲学的自白，它自己的格言，借以表示它反对一切天上的和地上的神，这些神不承认人的自我意识具有最高的神性。不应该有任何神同人的自我意
12、识相并列。对于那些以为哲学在社会中的地位似乎已经恶化因而感到欢欣鼓舞的懦夫们，哲学再度以普罗米修斯对众神的侍者海尔梅斯所说的话来回答他们：你好好听着，我绝不会用自己的痛苦去换取奴隶的服役：我宁肯被缚在崖石上，也不愿作宙斯的忠顺奴仆。注：埃斯库罗斯被锁链锁住的普罗米修斯。编者注普罗米修斯是哲学日历中最高尚的圣者和殉道者。1841年3月于柏林注释：45马克思打算写一部内容比较广泛的关于伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派的哲学史的著作的意图未能实现。第188、195页。46CFKKppenFriedrich der Grosse und seine WidersacherLeipzig，1840，S39这
13、本书是献给卡尔马克思的。第189页。47这里马克思引用的是大卫休谟的人性论（A treatise of human nature）一书的德文译本ber die menschliche Natur1790年哈雷版第1卷第485页。第189页。48马克思根据第欧根尼拉尔修第10卷引用伊壁鸠鲁致梅诺伊凯乌斯的信中的一段话（见该书第123节）；这段引文以及下面几段引自埃斯库罗斯著作的引文，马克思是用希腊文摘抄的（参看本卷第29页）。第189页。目录序言论德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别第一部分德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般差别一、研究的对象二、对德谟克利特的物理学和伊壁鸠
14、鲁的物理学的关系的判断三、把德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学等同起来所产生的困难四、德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般主要差别五、结论第二部分德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学在细节上的差别第一章 原子脱离直线而偏斜第二章 原子的质第三章 不可分的本原和不可分的元素第四章 时间第五章 天体现象附录批评普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战前言一、人对神的关系1恐惧和彼岸的存在2崇拜和个人3天意和降谪了的神二、个人的不死1论宗教的封建主义。庸众的地狱2众人的渴望3优异者的骄傲第一部分德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般差别一、研究的对象希腊哲学看起来似乎遇到了一个好的悲
15、剧所不应遇到的结局，即暗淡的结局。在希腊，哲学的客观历史似乎在亚里士多德这个希腊哲学中的马其顿王亚历山大那里就停止了，甚至勇敢坚强的斯多葛派也没有取得象斯巴达人在他们的庙宇里所取得的那样的胜利：他们把雅典娜紧紧捆在海格立斯身旁，使她不能逃走。伊壁鸠鲁派、斯多葛派、怀疑派几乎被看作一种不合适的附加品，同他们的巨大的前提没有任何关系。伊壁鸠鲁哲学似乎是德谟克利特的物理学和昔勒尼派的道德思想的混合物；斯多葛主义好象是赫拉克利特的自然哲学和昔尼克派的伦理的世界观，多少再加上一点亚里士多德逻辑学的综合产物；最后，怀疑论则仿佛是反对这两派独断主义的必不可免的祸害。这样，人们在把这些哲学学说变成片面而有倾向
16、性的折衷主义时，也就不自觉地把它们和亚历山大里亚哲学联系在一起。最后，亚历山大里亚哲学则被看成是一种完全的幻想和混乱，一种紊乱，在这种紊乱里据说最多只能承认意向的普遍性。的确，有一种老生常谈的真理，说发生、繁荣和衰亡形成一个铁环，一切与人有关的事物都包含于其中，并且必定要绕着它走一圈。所以说希腊哲学在亚里士多德那里达到极盛之后，接着就衰落了，这也没有什么可惊奇之处。不过英雄之死与太阳落山相似，而和青蛙因胀破了肚皮致死不同。此外，发生、繁荣和衰亡乃是极其一般、极其模糊的观念，要把一切东西都塞进去固然可以，但要借助这些观念去了解什么东西却办不到。死亡本身已预先包含在生命里面，因此对死亡的形态也应象
17、对生命的形态那样在其特殊性中加以考察。最后，如果回顾一下历史，究竟伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义和怀疑主义是不是一些特殊现象呢？它们是不是罗马精神的原型，即希腊迁移到罗马去的那种形态呢？它们是不是那样充满了特殊性格的、强有力的、永恒的本质，以致现代世界也应该承认它们的充分的精神上的公民权呢？我指出这一点，只是为了唤起对于这些体系的历史重要性的记忆。但是这里不打算研究它们对于整个教育的一般意义；这里要研究的是它们与古代希腊哲学的联系。难道这种关系不应促使人们至少去研究一下，希腊哲学是怎样以两组不同的折衷主义体系为终结的，其中一组构成伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派哲学的系统，另一组则统称为亚历山大里亚的思
18、辨哲学？其次，在就体系的广博程度来说已接近完成的柏拉图和亚里士多德哲学体系之后，出现了一些新哲学体系，它们不以这两种丰富的精神形态为依据，而是远远往上追溯到最简单的学派：在物理学方面转向自然哲学家，在伦理学方面转向苏格拉底学派，难道这不是值得注意的现象吗？再者，在亚里士多德之后出现的体系，仿佛都可以从过去中找到它们现成的基础，这种说法有何根据呢？把德谟克利特和昔勒尼派、赫拉克利特和昔尼克派结合在一起，这又怎样予以说明呢？在伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派那里自我意识的一切环节都得到充分表述，不过每个环节都被表述为一个特殊的存在，难道这是偶然的吗？这些体系合在一起形成自我意识的完备的结构，这也是偶然
19、的吗？最后，希腊哲学借以神话般地从七贤开始，并且作为哲学的中心点体现在苏格拉底这位哲学造物主身上的形象，我指的是哲人的形象，这种形象被上述那些体系看成是真正科学的现实，难道这也是偶然的吗？在我看来，如果那些较早的体系在希腊哲学的内容方面是较有意义、较有兴趣的话，那么亚里士多德以后的体系，主要是伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派这一系列学派则在其主观形式，在其性质方面较有意义、较有兴趣。然而正是这个主观形式，即这些哲学体系的精神承担者，由于它们的形而上学的特点，直到现在几乎完全被遗忘了。关于伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派哲学的全部概况，以及它们与早期和晚期希腊哲学思想的整个关系，我打算在一部更为详尽的著
20、作里加以阐述45。在这里，好象通过一个例子，并且也只从一个方面，即从它们与较早的哲学思想的联系方面，就足以阐述这种关系了。我选择了伊壁鸠鲁的自然哲学对德谟克利特的自然哲学的关系作为这样一个例子。我并不认为这是一个最适当的出发点。因为，一方面人们有一个根深蒂固的旧偏见，即把德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学等同起来，并把伊壁鸠鲁所作的改变看作只是一些随心所欲的臆造；另一方面，就某些细节来说，我又不得不去作一些看起来好象是咬文嚼字的琐事。但是，正因为这种偏见是和哲学的历史同样的古老，而二者间的差别又极其隐蔽，好象只有用显微镜才能发现它们，所以尽管德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学之间有着联系，
21、但是指出存在于它们之间的极其细微的本质差别就显得特别重要了。凡是在细节上可以指出的差别，在这些关系以更大范围表现出来的地方就更容易指出了，反之，只作极其一般的考察，就会令人怀疑：所得出的一般结论究竟是否能在每一个别场合都得到证实。二、对德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的关系的判断一般地说，我的见解和前人的见解关系怎样，只要我们略略考察一下古代人关于德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的关系的判断，就能看出来。斯多葛派的波西多尼乌斯、尼古拉和索蒂昂指责伊壁鸠鲁，说他把德谟克利特关于原子的学说和亚里斯提卜关于快乐的学说当作他自己的学说加以宣扬。（1）学院派的科塔问西塞罗：“在伊壁鸠鲁的物理学中
22、究竟有什么东西不是属于德谟克利特的呢？伊壁鸠鲁诚然改变了一些地方，但大部分是重复德谟克利特的话。”（2）西塞罗自己也说：“伊壁鸠鲁在他特别夸耀的物理学中，完全是一个门外汉，其中大部分是属于德谟克利特的；在伊壁鸠鲁离开德谟克利特的地方，在他想加以改进的地方，恰好就是他损害了和败坏了德谟克利特的地方。”（3）但是虽然有许多人指责伊壁鸠鲁，说他诽谤过德谟克利特，然而与此相反，据普卢塔克说，莱昂泰乌斯断言，伊壁鸠鲁很尊敬德谟克利特，因为德谟克利特在他之前就宣示了真理的学说，因为他早就发现了自然的原理（4）。在论诸哲学家的见解49这一著作中，伊壁鸠鲁被称为按照德谟克利特的精神进行哲学思考的人（5）。普卢
23、塔克在他的著作科洛特里走得更远。当他依次将伊壁鸠鲁同德谟克利特、恩培多克勒、巴门尼德、柏拉图、苏格拉底、斯蒂尔蓬、昔勒尼派和学院派加以比较时，他力求得出这样的结论：“伊壁鸠鲁从整个希腊哲学里吸收的是错误的东西，而对其中真正的东西他并不理解。”（6）在论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活中也充满了类似的敌意的暗讽。27较古的著作家的这种不利的见解，在教会神父们那儿仍然保留着。我在附注里只引证了亚历山大里亚的克雷门斯这位教会神父的一句话（7），他对伊壁鸠鲁的态度之所以特别值得提到，是因为他把使徒保罗警告一般哲学的话说成是警告伊壁鸠鲁哲学的话，说这种哲学几乎连天意之类的东西都没有幻想过（8）。但是人们一
24、般都倾向于指责伊壁鸠鲁犯了剽窃罪，在这方面塞克斯都恩披里柯表现得最为突出，他企图把荷马和厄皮卡尔摩斯的一些完全不相干的语句，硬说成是伊壁鸠鲁哲学的主要来源（9）。众所周知，近代作家大体上也同样认为伊壁鸠鲁，就作为一个自然哲学家而论，仅仅是德谟克利特的剽窃者。莱布尼茨有一段话大致可以代表他们的见解：“我们关于这个伟大人物德谟克利特所知道的东西，几乎只是伊壁鸠鲁从他那里抄袭来的，而伊壁鸠鲁又往往不能从他那里抄袭到最好的东西。”（10）因此，如果说西塞罗认为，伊壁鸠鲁败坏了德谟克利特的学说，但他至少还承认伊壁鸠鲁有改进德谟克利特学说的愿望，还想看一看这个学说的缺点；如果说普卢塔克说他的思想不一贯（1
25、1），并说他对坏的东西有一种天生的偏爱，因而对他的愿望表示怀疑，那么，莱布尼茨甚至连他善于摘录德谟克利特的能力也都否定掉了。不过大家一致认为，伊壁鸠鲁的物理学是从德谟克利特那儿剽窃来的。三、把德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学等同起来所产生的困难除了历史的证据之外，许多事实都说明德谟克利特和伊壁鸠鲁的物理学的同一性。原子和虚空这两个原则无可争辩地是相同的。只有在一些个别的规定里，看来才有任意的，因而是非本质的差别支配着。不过，这样就留下一个奇特的、无法解决的谜。两位哲学家教导的是同一门科学，并且采用的是完全相同的方式，但是多么说不通啊！在一切方面，无论涉及这门科学的真理性、可靠性及其应用
26、，或是涉及思想和现实的一般关系，他们都是截然相反的。我说他们是截然相反的，现在我将尽力证明这一点。（A）德谟克利特关于人类知识的真理性和可靠性的判断看来很难弄清楚。他有一些互相矛盾的段落，或者不如说，不是这些段落互相矛盾，而是德谟克利特的观点互相矛盾。特伦德伦堡在为亚里士多德心理学作的注释里说，知道这个矛盾的不是亚里士多德，而是晚近的作家，这个说法事实上是不正确的。在亚里士多德的心理学中注：经马克思改正过，原来是：“在关于自然的科学中”。编者注有这样的话：“德谟克利特认为灵魂和理性是同一个东西，因为在他看来，现象是真的。”（1）与此相反，亚里士多德在形而上学中却说：“德谟克利特断言，或者没有东
27、西是真的，或者真理对我们是隐蔽的。”（2）亚里士多德的这些段落难道不是互相矛盾的吗？如果现象是真的，那么真理怎么会是隐蔽的呢？只有现象和真理互相分离的地方，才开始有隐蔽的东西注：这一句和上一句是马克思亲笔添上去的。编者注。但是第欧根尼拉尔修说，有人曾把德谟克利特算作怀疑论者。他们引证了他的一句名言：“说实在的，我们什么也不知道，因为真理隐藏在无底的深渊里。”（3）类似的意见也可在塞克斯都恩披里柯那里听到（4）。德谟克利特的这种怀疑论的、不确定的和内在矛盾着的观点，在他规定原子和可感知的现象世界的相互关系的方式中不过是得到了进一步的发展。一方面，感性现象不是原子本身所固有的。它不是客观现象，而是
28、主观的假象。“真实的原则是原子和虚空；其余的一切都是意见、假象。”（5）“只有按照意见才有冷，只有按照意见才有热，而实际上却只有原子和虚空。”（6）因此，单一实际上不是由许多原子组成，而是“任何单一都好象是由原子的结合而形成的”（7）。因此只有通过理性才能看见原则，由于它们微小到非肉眼所能看见，所以它们甚至被称为观念。（8）不过另一方面，感性现象是唯一真实的客体，并且“感性知觉”是“理性思维”，而这个真实的东西是变化着的、不稳定的，它是现象。但是说现象是真实的，这就自相矛盾了。（9）因此，时而把这一面，时而把另一面当作主观的或客观的东西。这样矛盾似乎就被消除了，因为两个矛盾面被分配在两个世界之
29、间了。德谟克利特因而就把感性的实在变成主观的假象；不过从客体的世界驱逐出去的二律背反，却仍然存在于他自己的自我意识内，在自我意识里原子的概念和感性直观互相敌对地冲突着。可见，德谟克利特并没有能避免这种二律背反。这里还不是阐明二律背反的地方，只要明白不能否认它的存在就够了。让我们反过来听听伊壁鸠鲁是怎么说的。他说：哲人对待事物取独断的态度，而不取怀疑的态度。（10）哲人比别人优越之处，正在于他对自己的认识深信不疑。（11）“一切感官都是真实东西的报道者。”（12）“没有什么东西能够驳倒感性知觉”。“同类的感性知觉不能驳倒同类的感性知觉，因为它们有相同的效用，而不同类的感性知觉也不能驳倒不同类的感
30、性知觉，因为它们判断的不是同一个东西；概念也不能驳倒感性知觉，因为概念依赖于感性知觉”（13），这是在准则中所说的话。但是当德谟克利特把感性世界变成主观假象时，伊壁鸠鲁却把它变成客观现象。而且在这里他是有意识地作出这种区别的，因为他断言，他赞成同样的原则，但是并不认为感性的质仅仅存在于意见中。（14）因此，既然对伊壁鸠鲁来说感性知觉成为标准，客观现象又符合于感性知觉，那么只好承认那使西塞罗耸耸肩膀的话是正确的结论：“太阳在德谟克利特看来是很大的，因为他是一个有学问的人，并且是对几何学有了完备知识的人；太阳在伊壁鸠鲁看来只有约莫两尺大，因为据他判断，太阳只有看起来那样大。”（15）（B）德谟克利
31、特和伊壁鸠鲁关于科学的可靠性和科学对象的真理性的理论见解上的这种差别，又在这两位思想家的不同的科学活动和实践上表现出来。在德谟克利特那里，原则是不进入现象界的，它始终是没有现实性和处于存在之外的，反之，他却认为感性知觉的世界是真实的和富于内容的世界。这个世界虽然是主观的假象，但正因为如此，它才脱离原则而处于独立现实性的地位；同时作为唯一的真实的客体，它本身具有价值和意义。因此，德谟克利特被迫改用经验的观察。他不满足于哲学，便投入实证知识的怀抱。我们已听说过，西塞罗称他为博学之人。他精通物理学、伦理学、数学，百科全书式的各种科目，各种艺术。（16）第欧根尼拉尔修所列举的德谟克利特的著作的目录就足
32、以证明他的博学。（17）可是，由于博学的特点是要努力扩大视野，搜集资料，到外部世界去探索，所以我们就看见德谟克利特走遍半个世界以便积累经验、知识和观察所得的资料。德谟克利特自夸道：“在我的同辈人中，我漫游了地球的绝大部分，探索了最遥远的东西；我看见了最多的地方和国家，我听见了最多的有学问的人的讲演；而在构画几何图形并加以证明方面，没有人超过我，就是埃及的所谓土地测量员也未能超过我。”（18）德米特里在论同名的作者中，安提西尼在论哲学家的继承中都叙述到，德谟克利特曾游历到埃及并向埃及祭司学习几何学，曾游历到波斯向迦勒底人学习，并且说他曾到过红海。有些人还说他曾在印度会见过裸体智者50，并且到过埃
33、塞俄比亚。（19）一方面求知欲使他不能平静，另一方面对真实的即哲学的知识的不满足，迫使他去远行。他认为是真实的那种知识是没有内容的；而那种能向他提供内容的认识又没有真实性。古代人述说的关于德谟克利特的轶事就算是一种传闻吧，但也不失为一种真实的传闻，因为它描述了德谟克利特的本质的矛盾。据说德谟克利特自己弄瞎了自己的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他的理智的敏锐。（20）这就是那个照西塞罗的说法走遍了半个世界的人。但是他没有获得他所寻求的东西。伊壁鸠鲁则以一个相反的形象出现在我们面前。伊壁鸠鲁在哲学中感到满足和幸福。他说：“要得到真正的自由，你必须为哲学服务。凡是倾心降志地献身于哲学的人，他用不着久等
34、，他立即会变得自由，因为服务于哲学本身就是自由。”（21）因此他教导说：“青年人不应该耽误了对哲学的研究，老年人不应该放弃对哲学的研究。因为对于关心灵魂的健康来说，谁也不会是为时尚早或者为时过晚。谁如果说，研究哲学的时间尚未到来或者已经过去，那么他就象那个说享受幸福的时间尚未到来或者已经过去的人一样。”（22）德谟克利特不满足于哲学而投身于经验知识的怀抱，而伊壁鸠鲁却轻视实证科学，因为按照他的意见，这种科学丝毫无助于达到真正的完善。（23）他被称为科学的敌人，语法的轻视者。（24）人们甚至骂他无知。在西塞罗的书中曾提到，有一个伊壁鸠鲁派的人说：“但是，并非伊壁鸠鲁是没有学识的人，而是那些以为直
35、到老年还应去背诵那些连少年人都以不知其为耻的东西的人，才是无知的人。”（25）可是，尽管德谟克利特努力从埃及的祭司，波斯的迦勒底人和印度的裸体智者那里寻求知识，伊壁鸠鲁却以他没有过任何教师，他是一个自学者而自豪。（26）他说（据塞涅卡叙述），有些人努力寻求真理而无须任何人的帮助。他就是这种人当中的一个，他自己为自己开辟了道路。他最称赞那些自学的人。其他的人，他说，乃是第二流的头脑。（27）虽然不平静的心情驱使德谟克利特走遍世界各地，但伊壁鸠鲁却只有二、三次离开他在雅典的花园到伊奥尼亚去，目的不是为了研究，而是为了访友。（28）最后，德谟克利特对知识感到绝望自己弄瞎了自己的眼睛，而伊壁鸠鲁却在感
36、到死亡临近之时洗了一个温水澡，讨一杯醇酒，并且勉励他的朋友们忠实于哲学。（29）（C）不能把刚才所指出的那些差别归因于两位哲学家的偶然的个性；它们所体现的是两个相反的方向。我们看到，上面表现为理论意识方面的差别的东西，现在表现为实践活动方面的差别了。最后，我们来考察一下反思的形式，这形式表现着思想对存在的关系，两者的相互关系。在哲学家在世界和思想之间所建立的一般关系中，他只是为自己而把他的特殊意识同现实世界的关系客观化了。德谟克利特把必然性看作现实性的反思形式。（30）关于他，亚里士多德说过，他把一切都归结为必然性。（31）第欧根尼拉尔修报道说，一切事物所从中产生的那个原子漩涡就是德谟克利特的
37、必然性。（32）论诸哲学家的见解的作者关于这点说得更为详细：“在德谟克利特看来，必然性是命运，是法律，是天意，是世界的创造者。物质的抗击、运动和撞击就是这个必然性的实体。（33）类似的说法也出现在斯托贝的自然的牧歌里（34）和欧塞比乌斯的福音之准备第六卷里（35）。在斯托贝的伦理的牧歌里还保存着德谟克利特的如下一句话（36），在欧塞比乌斯的第十四卷中这句话几乎被一字不差地重复了一遍（37），即：人们给自己虚构出偶然这个幻影，这正是他们自己束手无策的明证，因为偶然和强有力的思维是敌对的。同样，西姆普利齐乌斯认为，亚里士多德在一个地方谈到一种取消偶然的古代学说时，也就是指德谟克利特而言的。（38）
38、与此相反，伊壁鸠鲁说：“被某些人当作万物的主宰的必然性，是不存在的，宁肯说有些事物是偶然的，另一些事物则取决于我们的任意性。必然性是不容劝说的，反之，偶然性是不稳定的。所以，宁可听信关于神灵的神话，也比当物理学家所说的命运的奴隶要好些，因为神话还留下个希望，即由于敬神将会得到神的保佑，而命运却是铁面无情的必然性。应该承认的是偶然，而不是众人所相信的神。（39）“在必然性中生活，是不幸的事，但是在必然性中生活，并不是一个必然性。通向自由的道路到处都开放着，这种道路很多，它们是短而易走的。因此谢天谢地，在生活中谁也不会被束缚住，而对必然性本身加以制约倒是许可的。”（40）在西塞罗的书中曾提到过，伊
39、壁鸠鲁派的韦莱关于斯多葛派哲学说过类似的话：“我们应该如何去看待这样一种哲学，在它看来，就象在一个无知的老妖婆看来一样，一切都由于命运而发生。伊壁鸠鲁把我们拯救了出来，并使我们获得了自由。”（41）为了避免承认任何一种必然性，伊壁鸠鲁甚至否定了选言判断。（42）不错，也有人断言德谟克利特也使用过偶然，但是在西姆普利齐乌斯那里（43）涉及这一点的两个地方中，有一个地方却使另一个地方成为可疑，因为它清楚地表明不是德谟克利特使用了偶然这一范畴，而是西姆普利齐乌斯把偶然这一范畴强加给德谟克利特，把它看作德谟克利特的学说的必然结论。西姆普利齐乌斯是这样说的，德谟克利特没有指出整个世界创造的原因，看来他是
40、把偶然当作原因。但是这里问题并不在于内容的规定，而在于德谟克利特有意识地使用过的那种形式。欧塞比乌斯的报道也与此相同：德谟克利特把偶然当作一般的东西和神性的东西的主宰，并断言这里一切都由于偶然而发生，同时他又把偶然从人的生活和经验的自然里排除掉，并斥责它的宣扬者愚蠢无知。（44）在这里，一方面我们看到，这纯粹是基督教主教迪奥尼修斯的揣测，一方面，我们看到，凡在一般的东西和神性的东西开始的地方，德谟克利特的必然性概念和偶然便没有差别了。因此，从历史上看有一个事实是确实无疑的：德谟克利特注重必然性，伊壁鸠鲁注重偶然性，并且每个人都以激烈的论战方式驳斥相反的观点。这种差别的主要后果表现在对个别物理现
41、象的解释方式上。在有限的自然里，必然性表现为相对的必然性，表现为决定论。而相对的必然性只能从实在的可能性中推演出来，这就是说，存在着一系列的条件、原因、根据等等，这种必然性是通过它们作为中介的。实在的可能性是相对必然性的展现。我们看到，德谟克利特曾使用过它。让我们从西姆普利齐乌斯那里引证一些材料来作证。如果一个人感到口渴，喝了水并变得精神舒畅了，那么德谟克利特不会认为偶然是原因，而会认为渴是原因。因为尽管说他讲到世界的创造时看来曾使用过偶然这一范畴，但他毕竟断言，在每个个别现象中偶然不是原因，而只是指出别的原因。例如，挖掘是获得财宝的原因，或者种植橄榄树是橄榄树生长的原因。（45）德谟克利特在
42、采用这种解释方式来研究自然时所表现的热情和严肃性，以及他认为寻找根据的意图所具有的重要意义，都在他下面这句自白里坦率地表达了出来：“我发现一个新的因果联系比获得波斯国的王位还要高兴！”（46）伊壁鸠鲁与德谟克利特又正相反。偶然是一种只具有可能性价值的现实性，而抽象的可能性则正是实在的可能性的反面。实在的可能性就象悟性那样被限制在严格的限度里；而抽象的可能性却象幻想那样是没有限制的。实在的可能性力求证明它的客体的必然性和现实性；而抽象的可能性感兴趣的不是被说明的客体，而是作出说明的主体。它只要求这对象是可能的，是可以想象的。凡是抽象地可能的东西，凡是可以想象的东西，它就不会妨碍思维着的主体，也不
43、会成为这个主体的界限，不会成为障碍物。至于这个可能性是否要成现实，是无关紧要的，因为这里感兴趣的不是对象本身。因此，伊壁鸠鲁在解释个别物理现象时表现出一种非常冷淡的态度。这一点在他给皮托克勒斯的信中可以看得更清楚，这封信我们稍后还要加以考察。现在只须注意一下伊壁鸠鲁对早期物理学家的意见的态度就够了。在论诸哲学家的见解的作者及斯托贝引证哲学家们关于星球的实体、太阳的体积和形状以及诸如此类的东西的不同观点的地方，他们谈到伊壁鸠鲁时总是说：他不反对这类意见中的任何一种意见；在他看来，所有的意见都可能是对的，他坚持可能的东西。（47）的确，伊壁鸠鲁甚至对那种从实在的可能性出发的、为理智所规定的、因而带
44、有片面性的解释方法，也加以驳斥。因此，塞涅卡在他的自然问题中说道：伊壁鸠鲁断言，所有这些原因都可能存在，除此之外他还力图提出一些别的解释，并斥责那些断言在这些原因中只存在某一种原因的人，因为要给只是从假定中推论出来的东西下一个确切的判断是一种冒险。（48）我们可以看到，这里没有探讨客体的真实根据的兴趣。问题只在于使那进行解释的主体得到安慰。由于一切可能的东西都被看作是符合于抽象可能性性质的可能的东西，于是很显然，存在的偶然性就仅仅转化为思维的偶然性了。伊壁鸠鲁所提出的唯一的规则，即“解释不应该和感性知觉相矛盾”是不言而喻的，因为抽象可能的东西正在于避免矛盾，因此矛盾是应该防止的。（49）最后，
45、伊壁鸠鲁承认，他的解释方法的目的在于求自我意识的宁静，而不在于自然知识本身。（50）这里他的态度又是如何与德谟克利特正好相反，当然不用多加证明了。因此，我们看到，这两个人在每一步骤上都是互相对立的。一个是怀疑论者，另一个是独断论者；一个把感性世界看作主观假象，另一个把感性世界看作客观现象。把感性世界看作主观假象的人注重经验的自然科学和实证的知识，他表现了漫游世界到处去寻求知识、进行实验和观察的不安心情。另一个把现象世界看作真实的人，则轻视经验，在他身上体现了自我满足的思维的平静和从内在原则汲取自己的知识的独立性。但是还有更深的矛盾。把感性自然看作主观假象的怀疑论者和经验论者，从必然性的观点来考
46、察自然，并力求解释和理解事物的真实存在。相反，把现象看作真实的哲学家和独断论者到处只看见偶然，而他的解释方法更倾向于否定自然的一切客观实在性。在这些对立面中似乎存在着某种颠倒的情况。但是很难设想的是，这两位处处对立的哲学家会主张同一的学说。而他们毕竟是互相紧密联系着的。说明他们两人间的一般关系，是下一章的课题。51注释：27马克思在笔记中引用的普卢塔克的话是以1599年美因河畔法兰克福出版的古克西兰德版本为依据的（Plutarchus ChaeronensisCom-mentarius Ne suaviter quidem vivi posse secundum Epicuri decre-t
47、a，docensIn：Quae extant omnia，cum latina，interpretatione Hermanni Cruserii，Gulielmi XylandriT2：Continens MoraliaGulielmo Xylandro interpreteFrancofurti，1599）。第44、62、72、197页。45马克思打算写一部内容比较广泛的关于伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派的哲学史的著作的意图未能实现。第188、195页。49虽然论诸哲学家的见解这一著作被认为出自普卢塔克之手，但是看来他实际上不是此书的作者。第197页。50希腊人称印度哲学家、严格的禁欲主义者为裸体智