人的哲学绪论第一章罗松涛教授北京师范大学.ppt

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1、人的哲学,罗松涛 北京师范大学 哲学学院 马克思主义哲学研究所,前言,本课程将围绕“人的存在”、“人的本质”、“人的价值”与“人的发展与自我实现”等人学问题，系统阐述中国传统人生哲学、西方人性学说和马克思主义（特别是马克思的）人学思想。 在讲授过程中，注重对经典著作的解读与分析, 注重师生之间、同学之间的探讨与交流，以期共同体察“为人”之“道”、“在世”之“理”。,绪论 人学思考对人的哲学理解,1. 从“我是谁”到“人是什么” “我是谁”中的“我”并非一种生物学个体（biological body），而是一个意义整体（meaningful integrity）。循此问题，追问“我”从何处来、

2、往何处去，思考自身的存在与命运，实现自身的价值与意义。 不仅如此，一个完整的人（“自我”）还要基于自身来面对“你”（“他者”），此处的“你”既指他人,也包括天地之万物、超越之神明。 推而广之，“我是谁”这个特称问题，就是“人是什么”这个全称问题。回答这一问题，需要我们以身体之、以心感之、以情验之；而在哲理中探讨人，正是人学（hominology ）或“人论”的要义。,2. 关于“人学”( Hominology),如果说“人类学”（anthropology）更多依据实证科学、从微观角度探讨人种的起源和变化，“人学” 则是人将自身作为哲学思考与批判的对象，亦即从哲学这一人类思维的最高层次上反思人。

3、 在汉语文献中，“人学”一词最早见于意大利天主教耶稣会传教士艾儒略（A. Leni. Giulio ，1582-1649）撰写的西学凡（1623）一书。该书主要介绍欧洲天主教大学中设立的六大学科（文科、理科、医科、法科、教科和道科），在谈到理学（即哲学）与道学（即神学）的关系时，艾儒略将其比喻为“人学”与“天学”的关系。 从学术史的角度看，最早公开宣称将“人”（自然人）作为研究对象的哲学家是德国思想家费尔巴哈（Ludwig A. Feuerbach，18041872），他将自己的学说命名为“人学”（又译作“人本学”，die Anthropologie），以人和自然作为研究主题，并提出“宗教是人

4、的本质的异化”这一著名论断（基督教的本质）。,现代西方人学：从“人是目的”到“人已终结”,德国古典哲学奠基人康德（I. Kant, 1724-1804）关于“人是目的”（Man is the End）的“绝对律令”成为西方传统人道主义的经典表述。传统人道主义强调理性与德性的普遍必然性，某种意义上带有“人类中心论”色彩。 作为20世纪人道主义的集中代表，存在主义(Existentialism)思想家萨特（J. Sartre, 1905-1980）采取“人学”立场反思西方人的生存困境，强调个体生存(Existence)乃是终极目的。然而，存在主义更为关注个体的非理性存在，可视之为“自我中心论”。,

5、康德的问题,我的理性的全部旨趣（既有思辨的旨趣，也有实践的旨趣）汇合为以下三个问题：1.我能够知道什么？第一个问题是纯然思辨的。2.我应当做什么？第二个问题是纯然实践的。3.我可以希望什么？第三个问题是：如果我如今做我应当做的，那么我在这种情况下可以希望什么？它既是实践的又同时是理论的 【德】康德：纯粹理性批判（B833），李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第592页。 4. 人是什么？ 形而上学回答第一个问题，道德回答第二个问题，宗教回答第三个问题，人类学回答第四个问题。但在根本上，人们可以把所有这一切都归给人类学，因为前三个问题都与最后一个问题相关。【德】康德：逻辑学，康德著

6、作全集（第9卷），李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2010年，第24页。,现代西方人学：从“人是目的”到“人已终结”,与古典或现代的人道主义思潮相反，在20世纪50年代逐渐兴盛的结构主义（Structuralism）倡导一种超出人道（人性）之外的客观精神，拒绝传统思想中太过人性化的倾向，并宣称“人已终结”（Man is end）。在野性的思维（1962）一书中，法国结构主义人类学家列维-施特劳斯（C. Lvi-Strauss, 19082009）宣称：“人文科学的最终目的不是构成人而是消融人”，敲响“人”的丧钟。 肇始于60年代末的后现代主义（Post-modernism）运动，奉行“解构

7、”（Deconstruction）策略，其重点意在解构、消解作为“主体”的人。福柯（M. Foucault, 1926-1984）在词与物（1966）结语中直言：“人死了”（Man is end, 主体、主体哲学之死）。,“五四”时代：中西文化论战中的“科学与人生观”之争,“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。惟有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，绝非科学所能为，惟赖诸人类之自身而已。”（张君劢：“人生观”，选自科学与人生观，合肥：黄山书社，2008年，第36页） “张君劢说：自孔孟以至宋元明之理学家侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。言心

8、言性的玄学，内心生活之修养所以能这样哄动一般人，都因为这种玄谈最合懒惰的心理，一切都靠内心，可以否认事实，可以否认论理与分析。我要引胡适之五十年世界之哲学上的一句话来做一个结论。他说：我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。”（丁文江：“玄学与科学”，选自科学与人生观，合肥：黄山书社，2008年，第55-57页。）,八十年代： “第二次启蒙运动”中关于人道主义的争论,1976年10月“文革”结束后、特别是随着1978年12月“真理标准问题”大讨论的展开，“八十年代”在某种意义上成为中国近现代历史上第二次启蒙运动，人的觉醒正是其核心诉求。 理

9、论界以纪念马克思逝世一百周年（1983年3月14日）纪念活动为契机，展开“人道主义问题”以及“社会主义异化问题”的讨论。“纪念马克思逝世一百周年学术研讨会”主题报告题为：“关于马克思主义的几个理论问题的探讨”。作为该报告的主要起草者，党内著名理论家王元化先生（1920-2008）于2008年4月在病中接受采访时，依然坚持认为：“经过文化大革命的历史悲剧，我深刻地认识到，社会主义之所以出现文革，就是因为忽视了人道主义，忽视了即使在社会主义社会也会发生异化。”（王元化：“我在不断地进行反思”，载于马国川：我与八十年代，北京：生活读书新知三联书店，2011年，第14页）,3. 人学思考的出发点,（1

10、）理论前提：主体的自觉 人们不仅生活着，他们还出于自知（Wissen von sich）而去生活。因而，相对于一切将他们构成为人的东西，他们的自身意识（Selbstbewusstsein）是基本的和直接的。 通过另一些同样难以思考出来的思想，人将自己置入与世界整体的关涉之中，并且被带入对他的自身存在（Selbstsein）的反思之中。哲学的任务就是去探询这些思想， 并且进而构建起一种对人的生活的理解。（迪特亨里希：思想与自身存在，郑辟瑞译，浙江大学出版社2013年版，第1页） 人类存在的秘密并不在于仅仅单纯地活着，而在于为什么活着。当对自己为什么活着缺乏坚定的信念时，人是不愿意活着的，宁可自杀

11、，也不愿留在世上，尽管他的四周全是面包。（陀思妥耶夫斯基：卡拉马佐夫兄弟上册）,（2）现实前提：社会的发展 哲学是时代精神（der Zeitgeist）的精华（语出自马克思，黑格尔则认为，“每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代”，见法哲学原理“序言”），人学自不例外。“人学”视域中的人，是现实生存着的人，与社会发展紧密相关, 人学思考亦与其所从出的时代与社会环境相互发明。,梁漱溟（1893-1988）论人心自觉与人生问题,人类一切长处均从人心内蕴之自觉而来，从乎自觉就有一切，没有自觉（自觉贫乏无力）就没有一切（没有一切创造）。人类从自觉以发挥去，其前途光明，无穷

12、伟大。学术是社会的产物，因为人类意识原就是人类社会的产物，而一切学术固产生于内蕴自觉之意识作用也。 学术莫不应于问题需切而来，有什么问题，产生什么学术。当社会发展前进到了不同阶段，那时人生问题从而有所不同，便自有其不同学术出现。 如我夙昔所说，人生盖有性质不相同的三大问题：1. 人对物的问题；2. 人对人的问题；3. 人对自身生命的问题。 梁漱溟：人心与人生，上海：上海人民出版社，2005年，第126-128页。,第一章 觉己之思：人学基本问题,毫无疑问，思考自身、反思人类（觉察人之为人的根本），其前提是人的存在。不过，人之“存在”（human being）已然蕴含着“存在”的意义与目的（价值

13、设定与判断），并促发着自身“存在”意义的生成与涌动、“存在”目的实现与圆成。因此，人之“在”绝非简单地、物性意义上的“在场”（presence），它是人类历史生生不息的源泉。,一、发现自我：论人的存在（Being）,1. 自然存在（natural being） 如果说自然界是人类之母，那么人具有自然属性(生理需求)亦是不争的事实。从某种意义上讲，人的自然属性是人类之共性。人之为人，自然属性是必要的前提;但是，如果人仅仅立足于诸种自然属性（自然本能），又与禽兽无异。,少年派（Life of PI）,作为一部“定义自己生命”的小说，马特尔（Yann Martel, 1963-）认为最让其兴奋的是“

14、一个同时信仰好几种宗教的男孩和一只具有野性的动物的设定”；在他看来，“这是对人类状况的完美隐喻。我们总是向往某种更高、更形而上的东西，比如宗教、正义、民主。与此同时，我们又深深植根于我们的动物本能，无法摆脱。而这一切，都发生在一艘不到10平方米的救生艇上。” 参见石鸣：“扬马特尔：以想象力为生”，载于三联生活周刊2013年第2期，第161页。,马克思（K. Marx）：人直接地是自然存在物,人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力、是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性

15、的存在物，同动植物一样，是受动的（leidend） 、受制约的和受限制的存在物，就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但是，这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。马克思：1844年经济学哲学手稿（第3版），北京：人民出版社，2000年，第105-106页。,对象（Object, Gegenstand）：人的本质力量的确证,一切对象对他来说成为

16、他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，这就是说，对象成为他自身。对象如何对他来说成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质；因为正是这种关系的规定性形成一种特殊的、现实的肯定方式。眼睛对对象的感觉不同于耳朵，眼睛的对象是不同于耳朵的对象的。 对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证，也就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样对我存在，因为任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义）都以我的感觉所及的程度为限。 马克思：1844年经济学哲学手稿（第3版），

17、第86-87页。,2. 文化存在（cultural being）,事实上，现实的人必然具有文化属性，每一代人在发展经济生产、创设典章制度、制作器物、弘扬德性、反思自身与世界时，无不使得人类的文化日益丰富而生动；另一方面，文化是一种人化，它塑造了人的精神品格，使人获得了人之为人的特殊性，鉴于此，有学者径直将文化视为人的“第二本性”。,论人的自然与文化属性,饥饿总是饥饿，但是用刀叉吃熟肉来解除的饥饿不同于用手、指甲和牙齿啃生肉来解除的饥饿。马克思：“政治经济学批判导言”，马克思恩格斯选集（第2卷），北京：人民出版社，1995年，第10页。 在人类中，生活很少以自然的安排为基础，而是以在文化上被塑造

18、成的形式和惯例为基础。由于我们从历史上懂得了不存在自然的人，即使是最早的人也生活在一种文化中。【德】兰德曼：哲学人类学，闫嘉译，贵阳：贵州人民出版社，2006年，第203页 。,文化圈（culture circle, Kulturkreis）,“文化圈”这一概念最早由德国人类学家、人类学传播学派代表弗罗贝纽斯（L. Frobenius）提出，指的是“将位于共属关系之中的一群文化因素作为文化复合来把握，而将其地理的分布命名为文化圈”（【日】日川荣吉主编：现代文化人类学，周星等译，北京：中国国际广播出版社，1998年，第13页）。 换言之，文化圈自身是一个有机的整体，文化诸要素在功能上相互关联、相

19、互作用，一方面，它具有地理空间范围的相关性，使得文化圈内部呈现出共同的特质，因而有所谓核心区与周边区域之分，另一方面，文化圈的形成、发展与定型又是在历史中完成的，文化圈之间的交流与碰撞，时而春风化雨，时而风雷激荡。,地铁里的城际景色,德国人喜欢在地铁里看书看报。因为车厢里经常是静悄悄的，干坐着，你偷偷地瞥我一眼，我偷偷地瞥你一眼，不自然，索性看书或者睡觉。 日本京都大阪附近的地铁给我的印象是另外的，准确说，日本地铁曾经让我感到惭愧。晚上十点左右，我从大阪乘地铁，以为会很空，结果车厢很满，坐在座位上的人几乎都在打瞌睡。我被告知，这是日本很多中小企业下班时间，是没有加班费的延时工作。从坐地铁睡觉的

20、人数看，他们的生活辛苦异常。也许，这个国家的强大就是靠苦力干出来的。 上海的地铁乘客在车厢里为自己手持小电扇（这是多年前，也许现在上海地铁夏天已经变得很酷），对着自己的脖子吹风，把我这个东北人看傻了更让我发呆的是，有人在自己周围喷消毒剂。这些景象估计永远不会在北京或者东北出现，从而保证了北方与上海永远的不同有这些不同，国土辽阔才有意义。 皮皮：“地铁里的城际景色”，载于北京晚报2012年1月21日，第23版（人文印记）。,文化身份 （Cultural Identity),身份（Identity）的文化属性，即一个个体的文化背景，它所处的特定状态的情感倾向、精神依归和文化渊源。就此而言，文化身份

21、指一个个体或群体所具有的独特性（即“我”的独一无二的“此一性”）、关联性（即“我作为一个教师或学生的身份”）和同一性（即“我就是我”）在某种文化上的资质和标志。 在对自我身份（如西方、男性、城市等）归属进行认同时，总要以自我以外的他者（如东方、女性、乡村等）作为参照对象，他者的在场是不可或缺的，“一个人只有在其他自我之中才是自我”（查尔斯 泰勒）。不仅如此，文化身份问题在世界体系和不同种类的殖民关系中产生，“无论侵略、殖民还是其他派生的交往形式，只要不同文化的碰撞中存在着冲突和不对称，文化身份问题就会出现”（乔治拉伦：意识形态与文化身份，上海：上海教育出版社，2005年，第194页）。,全球化

22、时代的文化身份（cultural identity）,事实上，在传统社会,受到地理与生态条件以及主动抵制等因素的影响，不同文化圈之间的互动相对有限，持久的文化交往（cultural transaction）主要借助于战争与宗教皈依，因此，各个文化圈尚能保持自身的同一性（identity）；文化圈中的个体，其文化身份相对稳固。 然而，在资本、特别是国际资本推动下形成的全球化时代，全球性文化互动成为一种“断裂性流动”，“经济、文化和政治之间发生了根本性的断裂与脱节”（参见阿尔君阿帕杜莱：“全球文化经济中的断裂与差异”，陈燕谷译，载于文化与公共性【第2版】，汪晖、陈燕谷主编，北京：生活读书新知三联书

23、店，2005年，第521-555页），个体的文化身份日益“模糊”，逐渐失去了自己的“位置感”（sense of place）。,3. 社会存在（social being）,现实的人，必定是处于一定社会（群体）、一定的社会关系之中的人。“社会”一词表示个人相互作用的共同体，它是按照与生物学规律不同的规律发展起来的独特机体；“社会的”则是指与生物形式不同的社会形式及其派生的一切。因此，“社会的”（social）这个概念就等同于“超生物的”，“社会存在”表示的就是人的超生物性存在、也就是其超自然的属性。就此而言，“社会的”仅仅为人所固有，“人是最名副其实的社会动物”（马克思）（参见袁贵仁主编：对人的

24、哲学理解，上海：东方出版中心，2008年,第385页）。,Go fast or far?,如果想走得快，就一个人走；如果想走得远，那就一起走。 非洲谚语 （摄于南非约翰内斯堡机场）,马克思论人的社会化了的自然属性,自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界

25、的实现了的人道主义。 马克思：1844年经济学哲学手稿（第3版），第83页。,马克思论人的社会属性,甚至当我从事科学之类的活动，即从事一种我只在很少情况下才能同别人进行直接联系的活动的时候，我也是社会的，因为我是作为人活动的。不仅我的活动所需的材料甚至思想家用来进行活动的语言是作为社会的产品给予我的，而且我本身的存在是社会的活动；因此，我从自身所做出的东西，是我从自身为社会做出的，并且意识到我自己是社会存在物。 马克思：1844年经济学哲学手稿（第3版），第83-84页。,康德论审美（鉴赏）的社会性,美的事物（the beautiful）惟有在社会中才经验地产生兴趣；而如果人们承认组成社会的冲

26、动（the drive to society）对人来说是自然的东西，而对社会的适应性和倾向性（the tendency），亦即社会性（sociability），对于作为注定为社会而受造的人类（for human beings as creatures destined for society）而言是必不可少的，因而是一种属于人之本性（humanity）的东西，那么，就不可能不也把鉴赏（taste）视为对人们甚至能够借以把自己的情感（feeling）向每个他人传达的那种东西的评判能力（a faculty for judging everything），因而视为每个人的自然偏好所要求的那种东西的促

27、进手段。 康德：判断力批判，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2007年，第309页，译文根据英译本有改动，参见Kant, Critique of the Power of Judgement, translated by Paul Guyer and Eric Matthews, Cambridge University Press, 2000, pp. 176-177.,中国传统社会的人伦关系,人伦之“伦”，既是同类之意，又有道理、次序的意思；“人伦”即指，人与人结成一定的自然或社会关系时，应遵循的道理与次序。 中国传统文化坚持家族本位，个人往往消融于社会之中。就此而言，儒家思想非常注重

28、日常生活中自己与他人的相处之道（人我关系）。换言之，在“人伦”的视阈中思考人，就是从家庭、社会的角度思考为人、处世之道。,儒家的人伦观,有子曰: “其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本舆？”（论语学而） 规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。 （孟子离娄上） 孟子曰:“人之所不学而能者, 其良能也；所不虑而知者,其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。” （孟子尽心上）,二、认识自我：论人的本质（Essence）,哲学家在反思人的本质问题时，往往先从人与动物的区别

29、入手。实际上，“人是的动物”探讨的是人的类特性，它标志着人的类意识的觉醒。 需要注意的是，人的特性与人的本质是不同层次的问题。人的特性（一般可简称为“人性”）是指人作为类存在物（species being）所具有的普遍共性，是人区别于其他动物的特征（外在标志）；人的本质问题探讨的则是每一个“现实的人”得以成其为自身的独特性与异质性（内在根据）。,1.先秦儒家人性学说：善恶之别,以儒家思想为主流的中国古代人性学说，核心问题是处理道德仁义与生理本能的相互关系并由此作出道德评价。人性论，乃由追求人之本性究系如何而成立（徐复观：中国人性论史，第53-54页）。 在先秦儒家看来，善与恶是判断和规范现实人

30、性的根本标准，因此，儒家人性学说的一大特点就是人性论与善恶观密不可分。,徐复观：孔子的 “内在人格世界”,由孔子开辟了内在的人格世界，以开启人类无限融合及向上之机。所谓内在的人格世界，即是人在生命中所开辟出来的世界。在人生命中的内在世界，不能以客观世界中的标准去加以衡量，加以限制；因为客观世界，是“量”的世界，是平面的世界 ；而人格内在地世界，却是质的世界，是层层向上的立体的世界。此一人格内在的世界，可以用一个“仁”字作代表。 徐复观：中国人性论史（先秦篇），上海：上海三联书店，2001年，第61页。,2.西方人性理论：“认识你自己”,西方思想家则将“认识你自己”作为思考人类自身的座右铭，这反

31、映出西方人学思想的一个显著特征：诉诸反思精神、或者说理性精神。 与中国传统儒学思想依托于主体的道德自觉和体验不同，西方传统人性理论凭借客观的科学求知态度：以上帝（神明）为镜，人可以认识到自己的有限；以事物（对象世界）为镜，人可以认识到自己的能力；以他人（社会）为镜，人可以认识到自己的唯一。,苏格拉底的人学转向,古希腊的智者们为了论证每个人都有参与公共事务、发表意见且坚持己见的权利，强调人人皆有自己的感觉和特殊的利欲，由此形成个人主义、感觉主义的人学观念（普罗泰格拉：“人是万物尺度”）。 但是，到苏格拉底（Socrates，BC 469-399)生活的时代，雅典民主制开始衰落，苏格拉底激烈批判智

32、者学说，认为人的本质不在于感觉、利欲和意见，而在于灵魂，“未经审视的生活不值得去过”，不仅如此，只有灵魂能够追求普遍而绝对的“善”。 在西方思想史上，从探求自然的起源（origin）转为追问人生的目的（ telos ），从诉诸感觉到强调理性，这正是苏格拉底开启的 “人学转向”。,叔本华（A. Schopenhauer,1788-1860）论人的双重生活,人由于有理性而超过动物【的地方】，就是他能对整个生活有全面的概览。这种概览可以比作他一生过程的草图，犹如几何学那样抽象的、未着色的、缩小了的草图。人除了在具体中过着一种生活外，还经常在抽象中度着第二种生活。在第一种生活中，人和动物一样、任凭现实

33、的激流和当前的势力作弄，必须奋斗、受苦、死亡。人在抽象中过的生活【则不同】，当这种生活出现于他理性的思考之前时，乃是第一种生活的无声的反映，是他生活于其中的世界的反映，也正是上述缩小了的草图。 在这里，人只是一个旁观者，只是一个观察者了。 叔本华：作为意志和表象的世界，石冲白译，北京：商务印书馆，2006年，第134-135页。,3.马克思主义人学：以实践为依归,在思考人的问题时，马克思主义创始人研究的是现实的人、生活于社会之中的人，对人的思考以物质实践为基础。质而言之，马克思主义把人的物质实践活动看作是理解人的本质及其历史发展的根本原则：人的物质实践活动决定了人在自然、社会中的地位和作用；决

34、定了人和世界、人和他人的关系，同时也决定了自身的物质需要与精神需求“全部社会生活在本质上是实践的”（马克思：关于费尔巴哈的提纲第八条）。在这一意义上，实践成为马克思新唯物主义的逻辑基点，亦是其思考人的一根“红线”。,马克思：解释世界与改变世界,“我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”马克思：1844年经济学哲学手稿（第3版），第88页。 “哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。” 马克思：关于费尔巴哈的提纲第十

35、一条，马克思恩格斯选集，北京：人民出版社，1995年，第57页。,彼得洛维奇（G. Petrovi,1927-1993）： 论人作为一种实践的存在,人不仅是一种与许多其他存在并存的特殊存在，也是唯一具有自由创造能力的存在。人作为一种实践的存在，作为一种包含自身并超越全部存在模式的存在，尽管其自身微不足道，稍纵即逝，但对存在的整体而言，却是十分重要的。 人区别于其他任何存在是因为人是一种实践的存在。这并不意味着人是由其口头意义上的、政治的、商业的或其他的“实践”活动决定。根据马克思的精神，就实践是一种自由的、创造的活动而言，它是人之活动的结构。选自实践：南斯拉夫哲学和科学论集，黑龙江大学出版社2

36、010年版。,剧中人对“我们”说,父亲：（盯住经理的双眼）您能告诉我您是谁吗？（用食指正面点着他。） 经理：（愣住，勉强地微笑）什么，我是谁？我就是我！ 父亲：（庄重而不骄矜地）先生，一个角色可以随时问一个人他是谁。因为角色有自己确定的命运，一种具有他个人特征的命运，因此他永远是“某一个人”。而一个人我现在并不是说您一个普通的人，却可能“谁都不是”！ 【意】皮兰德娄：六个寻找剧作家的角色，吴正仪译，上海：上海译文出版社，2011年，第88-89页。,三、肯定自我：论人的价值（Value）,“价值”是一个关系性概念，表示客体对主体的一种关系，或者说客体对主体的意义。此处的客体既可以是物，也可以是

37、人，因此，有所谓物的价值和人的价值：物的价值是人的本质力量对象化的结果，人的价值则是由人自己创造或者由他人赋予的。因此，人是一切价值的创造者，是价值主体。,（1）生命价值（生存价值） 有生命的个人存在是人类历史的前提，也是价值创造的前提。思考生命价值，则与死亡问题紧密相关。换言之，死亡是生命获得意义的先决条件。 从出发到永恒（From here to eternity），仅一步之遥。,苏格拉底之死,苏格拉底在哲学史上的位置独一无二。 首先，我们都知道，苏格拉底的人格对他同时代的人，尤其是对柏拉图，都产生了影响。可以毫不夸张地说，如果没有苏格拉底的言传身教，尤其是如果没有苏格拉底之死对柏拉图的影

38、响，柏拉图大概就会成为一个政治家而不是一个哲学家，这样整个西方哲学的发展就会完全变样。作为一个哲学家的楷模，一个将道德与知识完全融入到日常生活中的楷模，一个面对唾弃和死刑表现出英雄般坚定的楷模，苏格拉底的形象一直影响着我们。为了回应时代的哲学变革，每个时代都要不断地强调苏格拉底作为哲学第一殉道者和守护神的形象。 克里斯托弗泰勒：众说苏格拉底（外研社英汉双语百科书系），欧阳谦译，北京：外语教学与研究出版社，2007年，第125页。,关于苏格拉底的审判,三个年轻的雅典人安尼图斯（Anytus）、墨勒图斯（Meletus）及吕孔（Lycon），刚刚经历过战争的蹂躏，为周遭世界发生的变化感到灰心丧气，

39、他们把火力瞄准了这位举止乖张、年迈的哲学家，他常常出没在雅典的公共场合，在辩论中驳斥粗心大意者的谬误。苏格拉底（公元前470-前399年）很快就被当成民主制的障碍他们分别从三个不同的角度将矛头指向苏格拉底，这在雅典有些不同寻常。他们声称，苏格拉底不信仰城邦的神；他新立神祗；他腐化年轻人。 对苏格拉底的指控也是因为政治上的动机，不过毫无疑问，他那令一些人着迷，同时却令其他人恼怒不已的讽刺风格也起了作用。 萨拉波默罗伊等：古希腊政治、社会和文化史（第2版）， 傅洁莹、龚萍、周平译，上海：上海三联书店，2010年，第361-362页。,苏格拉底的自我申辩,你们要知道，杀我这样的人，你们害我不如倒害自

40、己之甚。他也许能杀我、或放逐我，或剥夺我的公民权，以为这就是对我的大祸害，他人也许同样想，我却不以为然，我想他谋杀无辜的罪孽重于所加于我的祸害。所以，雅典人啊，我此刻的申辩远不是为我自己，如有人之所想，乃是为你们，使你们不至于因处死我而辜负了神所赠的礼物。因为，你们如果杀了我，不易另找如我之与本邦结不解之缘的人，用粗鄙可笑的话说，象马虻粘在马身上，良种马因肥大而懒惰迟钝，需要马虻刺激；我想神把我绑在此邦，也是同此用意，让我到处追随你们，整天不停对你们个个唤醒、劝告、责备。象睡眠中被人唤醒，你们尽许会恼我、打我，听安匿托士的话，轻易杀我，从此你们余生可以过着昏昏沉沉的生活，除非神关切你们，另派一

41、个人给你们。柏拉图：苏格拉底的申辩，30C-31B，严群译，北京：商务印书馆，2000年，第67-68页。,苏格拉底的生死相成,在苏格拉底看来,灵魂的基本特点就是存在和活着,所以,灵魂与身体并不是两个对等的部分。灵魂就是生命,是灵魂给了身体以生命。换言之,没有灵魂的身体是死的,而没有身体的灵魂恰恰是生命本身,也可以说是最纯粹的生命。 因此，苏格拉底认为：灵魂真正是在追随哲学而哲学，也就是通过智慧,使灵魂摆脱身体的羁绊,获得绝对的纯洁。 死亡既然是灵魂和肉体的分离,人死后会实现灵魂的纯洁；就此而言,哲学家是在追求智慧的意义上期待死亡的。,苏格拉底的生死标准,由是观之，苏格拉底的生死标准不在于人的

42、呼吸是否停止，而在于灵魂是否完好如初。 在这一意义上，苏格拉底所谓的“不朽”不是一种物质意义上的“不灭”，而是永远保持自身的生命力。 因此，灵魂不朽可以让人有意义地生存，并认识生命的真正含义。 换言之，灵魂的不朽，给人以勇气与信念，引导人过一种有意义的生活苏格拉底发现了生命的意义，并最终战胜了死亡！,史铁生（1951-2010）：“史铁生死了，但我还在”,要是史铁生死了，并不就是“我”死了。虽然“我”现在不得不以史铁生之名写下这句话，以及现在有人喊史铁生，“我”不得不答应。史铁生死了这消息日夜兼程，必有一天会到来，但那时“我”还在从古至今，死去了多少个“我”呀，但“我”并不消失，甚至并不减损。

43、那是因为，世界是靠“我”的延续而流传为消息的。也许是温馨的消息，也许是残忍的消息，但肯定是生动鲜活的消息，这消息只要流转，就必定是“我”的接力“我”离开史铁生以后史铁生就成了一具尸体。 史铁生：史铁生我,乔布斯（S. Jobs, 1955-2011）：“死是生的最佳发明”,“死”很有可能就是“生”的最佳发明。它是“生”的变革促进者。它把旧的清理掉，为新的让路（make up for the new）。眼下你是新的，但不久过后的某一天，你慢慢地就成了旧的，被清理掉了。很遗憾变化是如此剧烈，但这相当真实。 史蒂夫乔布斯,海德格尔（M. Heidegger, 1889-1976）：向死而在,德国哲学

44、家海德格尔在1927年发表的划时代著作存在与时间(Sein und Zeit)中，运用现象学“面向事情本身”的方法，对死亡进行了生存论的分析。在海德格尔看来，人（“此在”，Dasein）是一种不断“去存在”（zu sein, to be）的可能性存在(“能在”，Seinknnen)，而死亡恰恰是一种最独特、最根本的可能性，因为它使得其他可能性都不再可能。 海德格尔首先区分了此在“怕死”与“向死”两种不同的生存态度，进而提出“提前到死中去”从而“立足自身而在世”。此在的自觉向死，也就是一种处于尚未状态中的到来向死而在。,对于死的“不安”（Angst）,死之恐怖不但是对于死亡产生的恐怖感，也同时伴

45、有对于丧失生命意义或价值的内心恐惧。此类恐怖、恐惧，应该称为“不安”（Angst）。海德格尔在存在与时间一书中进行死亡的实存分析之时，就明确分辨过普通的恐惧与不安。譬如老虎在后面追我，我会产生恐惧，也想设法逃出困境。面对死亡，我们产生的负面心理则是漠然无奈的不安之感。因为死亡并不是特定对象，因此就表面上看，虽有所谓“死之恐怖”，但深一层地说，应是“对于死的不安”才对。我们生命的欲望受到挫折和威胁，就意味着涉及人生意义价值之类的心理的生命有丧失之险。相对于肉体生命的丧失之险，无论是生之欲望的丧失感，还是面对死亡的恐惧感，无非都是不安的不同表现而已。 傅勋伟：死亡的尊严与生命的尊严，北京：北京大学

46、出版社，2006年，第123页。,萨特的墙：死亡的荒谬性,“我对煤油灯照在天花板上的那片圆光凝视了一阵。我入了迷。然后，我突然惊醒。那片灯光已消失，我感到被一种巨大的力量压垮了。并不是想到死，也不是惧怕，它是不可名状的。我的两颊发烫，头痛得厉害。” 萨特读本，艾珉选编，北京：人民文学出版社，2005年，第202-203页。 小说主人公巴伯罗逃过一劫、而他的战友却死于非命，这表明死亡是荒谬的：人总要死，却无法选择自己什么时候、以何种方式去死。萨特在这部短篇小说中还谈到：人生其实就是“一个趋向墙的另一边的过程”。这堵“墙”寓意深刻，它反映了人在其“（现实）存在”和“可能成为”的东西之间存在着一面墙

47、，一面不可逾越的墙。,海德格尔：先行到死中去,这种最本己的、无所关联的可能性是无可逾越的。向这种可能性存在使此在领会到，作为生存之最极端的可能性而悬临在它面前的是：放弃自己本身。但这种先行却不像非本真的向死存在那样闪避这种无可逾越之境，而是为这种无可逾越之境而给自身以自由。为自己的死而先行着成为自由的，这就把此在从丧失在偶然地拥挤着各种可能性的情况中解放出来，其情形是这样：这才使此在可能本真地领会与选择排列在那无可逾越的可能性之前的诸种实际的可能性。这种先行把放弃自己作为最极端的可能性向生存开展出来，并立即如此粉碎了每一种僵固于已达到的生存之上的情况。 海德格尔：存在与时间（修订译本），陈嘉映

48、、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，北京：生活读书新知三联书店，2000年，第302-303页。,雅思贝斯（K. Jaspers,1893-1969）论死亡与人生,哲学信仰要求在认识有限性的条件下视历史性为唯一的实现方式。它要求采取高傲的人生态度，这种态度虽然并不“盼望”死亡，但把死亡当作一种一直渗透到当前现在里来的势力而坦然承受下来。如果说从事哲学活动就意味着学会死亡，那么这不是说我因想到死亡而恐惧，因恐惧而丧失当前现在，而是说，我按照超越存在的尺度永不停息地从事实践，从而使当前现在对我来说更为鲜明。 因此，对我们来说，超越存在什么也不是，因为凡是对我们存在着的东西都是以实际存在的形态存在着的。 而因此，对我们来说，超越存在又是一切，因为对我们实际存在着的东西只当它与超越存在发生关联时，或者说，只当它是超越存在的密码时，才是真正的存在。雅思贝斯：生存哲学，王玖兴译，上海：上海译文出版社，2006年，第73页。,（2）人生价值与人格价值,人生价值：人作为价值客体，满足他人、集体和社会的需要，从而对他人、集体和社会具有一定的作用与意义。 人格价值：对人自身的尊重和满足，强调人的权利、地位和尊严。“格”，资格、标准之意，“人格”即指做人的资格，亦即人之所以为人的格式和标准，它意味着一个人的完整性、自足性与不可替代性，标志着每一个人独特的身份与角色。,康德论价值与尊严,目的王国中的一