南大中国哲学史第一讲.ppt

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1、中国哲学史 （上）,南京大学哲学系 2010,第一讲 导论,一、中国古代有所谓的“哲学”吗 二、中国哲学的学科简史 三、普遍性问题 四、中国哲学的特质 五、中国哲学的历史分期,一、中国古代有“哲学”吗,中国哲学的合法性问题,德国哲学家黑格尔： 孔子的论语里讲的只是一种哪里都能找得到的“常识道德”，“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的只是一些善良的、老练的、道德的教训”；而易经中的思想虽然表明“中国人也曾注意到抽象的思想和纯粹的范畴”，但也“只停留在最浅薄的思想里面”，“超不出抽象的开始”。,德国当代著名哲学家伽达默尔： 智慧型的远东思想在提问和表述方式上，都与所谓西方

2、所谓的哲学之间缺少一种“可检验（比较）关系”。总之一句话，在古代中国，是没有所谓哲学的。,法国哲学家德里达： “哲学”只是“与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联”的东西，是欧洲和西方所独有的思想，中国历史上不曾出现这种形态的思想，因此“中国哲学”不是严格意义的“哲学”。 德里达访华时直接断言“中国没有哲学，只有思想。”,“中国哲学的合法性”问题的真实涵义在于： 中国历史上存在着某种独立于欧洲传统之外的“中国哲学”吗？或者说，“哲学”是我们解释中国传统思想的一种恰当的方式吗？ 究其实质，“中国哲学之合法性”问题的出现，是以“哲学”观念的引进和“西方哲学”作为某种参照尺度为前提的

3、。,二、中国哲学的学科简史,（一）哲学概念的引入 与中国史学、文学等不同，哲学在中国作为一个独立的学科门类是二十世纪初的产物。中国古无“哲学”一词，日本学者西周最早将西方的philosophy翻译为“哲学”，这与中国古代使用的“哲”字有关系。据学者考证，西周在1875年出版的百一新论中用“哲学”翻译philosophy，而“在津田进藤于1861年出版的新理论的附录中，西周翻译哲学一词用的字是希贤学或希哲学，意思是追求贤人之学，或追求哲人之学”。,Philosophy在西方为“爱智之学”(古希腊文“philein”和 “Sophia”的组合)，中国的“哲”字即是“智”或“大智”之义，而“哲人”乃

4、指“贤智”之人。将西方的“爱智”翻译为中文的“希哲”，从词组结构上说，比一个“哲”字更为合适。关键是中国古代没有“爱智”或“希哲”后面的那个“学”（学科），而且中国古人对“智”或“哲”的追求亦与西方人有差异。这就是近现代以来中国学人构建“中国哲学史”学科所遇到的困难。,“哲学”这一名词大约在1895年左右传入中国，后经梁启超等人的宣传很快成为学术界所习见的名词。1902年，新民晚报上的一篇文章首次把此一译名运用于中国传统思想方面。,（二）哲学学科的确立 1914年，北京大学设立“中国哲学门”；1919年，新任北京大学校长不久的蔡元培改“中国哲学门”为哲学系，此可以说是标志着作为近现代教育和科研

5、体制下一个专业门类的“哲学学科”在我国的正式确立。,南京大学哲学系的前身是中央大学哲学系，创立于1920年（南高师）。 首任系主任刘伯明，学衡派：会通中西。 大师云集：新儒家代表人物牟宗三、唐君毅、方东美；佛学史家汤用彤；美学家宗白华；逻辑学家殷海光；西方哲学：熊伟；心理学家：潘菽 会通中西与全盘西化、文化保守,（三）中国哲学史的写作 自1916年谢无量中国哲学史一书出版后,胡适、陆懋德、钟泰、冯友兰、李石岑、范寿康、侯外庐、任继愈、冯契、石峻、张岱年等学者经历了近百年的研究与探索,建构了中国哲学史学科。而“以西释中”、“以马释中”的中国哲学史诠释模式则几乎是这些中国哲学史著的通例。,1916

6、年，谢无量出版了第一部中国哲学史。用“哲学史”这一名词来表述中国传统学问中的部分内容。在谢无量那里，“哲学”差不多只是一个名词，而作为一种学问则是“古已有之”。传统思想中所谓“儒学”、“道学”、“理学”，佛家的“义学”，可以说与西方所谓“哲学”都是异名而同指。 将哲学混杂且隶属于经学。,1919年，在新文化运动的高潮中，留美归国的胡适出版了轰动一时的中国哲学史大纲(卷上)。胡适在中国哲学史大纲中给出一个“哲学”的定义，他说：“凡研究人生切要的问题从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。”“人生切要的问题”有诸多方面，体现在哲学上则可以区分为宇宙论、名学或知识论、人生哲学或伦理学、教

7、育哲学、政治哲学、宗教哲学等。,冯友兰三十年代出版的两卷本中国哲学史，则进一步明确了宇宙论、人生论、知识论三分的架构。冯友兰中国哲学史的成功之处正是在于，他较之胡适更彻底地仿效西方哲学的模式来建立中国哲学的系统。这个模式绝不只是外在的形式，因为它关涉到内容的取舍和诠释的向度。冯友兰说：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”,这一点在当时几乎是学者的共识。张岱年在完稿于1937年的中国哲学大纲中就指出： “区别哲学与非哲学，实在是以西洋哲学为标准，在现代知识情形下，这是不得不然的。”,任继愈中国哲学史 建国后第

8、一部用马克思主义哲学体系建构的中国哲学史，唯物唯心、辩证法形而上学,回顾中国哲学史学科范式建立和延续的历史，我们可以把从胡适至今的学科范式归结为二：其一是胡适本人奠定的学科范式，它的特点是以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架，如宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等哲学部门，以汉学功夫来甄别史料，以平实的语言来诠释史料。,其二是冯友兰和牟宗三在此基础上发展的学科范式，特点是不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料。例如前者套用柏拉图的“理念”来解释朱熹的“理”，以亚里士多德的“四因说”来解释理气关系。后

9、者主要依据康德哲学来诠释和改造儒学，尤其是陆王心学。相对于胡适，冯、牟二人的范式对以后的中国哲学研究影响更大，成为中国哲学学科的主流，直到今天，仍然如此。,然而，中国哲学史学科领域内这种“汉话胡说”的模式，虽然取得了看似辉煌的学术成就，却导致了一种我们不得不面对的尴尬后果：中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学，直至后现代主义，惟独成为不了“中国哲学”的历史。国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了，而是更加不解、更加疏远了。到目前为止的中国哲学史研究实践，只是使这门学科成为“哲学在中国”，而始终无法做到使其成为“中国底哲学”。,反向格义： 传统的“格义”

10、是以固有的、大家熟知的文化经典中的概念解释尚未普及的外来文化的基本概念的一种临时的权宜之计。 佛教：以道家“无” 释佛教的“空” 西学：以中国古代的“上帝”和“天”解释基督教的“天主”，以“格致”翻译“物理”或“科学”，以“道”译“逻各斯”等等。 而中国哲学以西方哲学的概念体系以及理论框架来研究分析中国本土的经典和思想，恰与传统的“格义”方向相反。,（四）一点思考 其实，如果我们勉强为哲学划定一条边界的话，但凡思考宇宙、人生诸大问题，追求大智慧的，都属于哲学的范畴。关于人在宇宙中的地位、人的尊严与价值、人的安身立命之道等等，都是哲学的题中应有之义。当然还包括：世界的本原是什么？存在是什么？实在

11、的构造是怎样的？真理是什么？人的思维如何切中对象、把握实在？人为什么活着？幸福是什么？善是什么？怎样的社会才能保证和促进人类的福祉？语言的本质是什么？命题的一般形式是什么？对这些问题的回答就构成了大写的“哲学”。那些五花八门的哲学思想，基本上都是对这些问题的不同解答。,对于上述问题的思考，并非西方人的专利，不能因为百多年来强势欧美文化的影响和学科专业训练的关系，而抹煞中国哲学本身的存在，或者以西方的规矩生搬硬套中国的思想。 陈寅恪：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其所持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”(陈寅恪：

12、冯友兰中国哲学史审查报告,哲学是有根基的，哲学的河床是人们的生活形式，但生活形式、生活世界并不是一成不变的。哲学的形态必定随着人们的生活形式、认识水平、交往活动而与时俱化。 二十世纪万花筒般的西方哲学图景恰恰表明了这个家族在相似性与差异性的互动中不断丰富，不断应对着思想所遭遇的各种挑战。,“中国哲学”研究的努力方向应当是丰富和深化“哲学”概念的内涵。“中国哲学”能否最终被西方世界承认，取决于它能否在一些“元哲学”问题上，提供某种原创性的智慧，并对于西方哲学的发展构成挑战。作为一种活的、仍然处在发展中的思想传统，“中国哲学”当然不会拒绝普遍性层面的问题，但是，我们应当能够从传统中寻找到普遍性问题

13、的生长点，并由此确定切入和回应普遍性问题的恰当方式。,说到底，有关“中国哲学之合法性”的论证，毕竟不应当只是成为某种民族主义的抗争，更重要的或许还在于如何发掘中国传统思想的资源，来回应人类在现当代社会所遭遇到的普遍性问题。,也就是说，面对人类在现当代社会所遭遇到的普遍性问题，而试图回应之，并在不断地深化发掘自身创造性潜能的基础上，通过与西方哲学的对话，参与到“哲学”规则的制订角色中来，而不是一味地做规则的宰制对象，做西方哲学概念、理念的“屠宰场”。当然，中国哲学是不断生成着的，在其生成过程中，借用一些西方哲学概念和范式，也在所难免。但最基本的一点不能动摇，即：以我为主，回到中国传统智慧的本身去

14、，由此探讨回应、解决整个人类面临的普遍性问题的可能性。只有这样，中国哲学的合法性才不再成为一个极为迫切且相当尴尬的问题。,为什么要谈中国哲学的合法性问题？ （1）对于现在中国哲学史论述方式需要反思，保持警惕； （2）对于中国没有哲学的论调不应妄自菲薄； （3）担当意识：中国哲学的世界话语权要靠我们自己的努力：特别需要面对现实问题文史哲皆然。,三、普遍性问题： 当今我们所处的时代是一个所谓 “全球化”的时代，随着交通、通讯手段的突飞猛进的发展，人类社会的政治、经济、文化的联系越来越紧密，我们生活的这个星球已经日益成为一个“地球村”，人类也似乎日益绑定在一个不可逆转向前急进的历史洪流中的“诺亚方舟

15、”之上。,“诺亚方舟”是上帝为拯救他的子民因应惩罚的洪水所准备的，而当今人类面临的却是一个基本的现代性问题：就是尼采在十九世纪提出的“上帝已死”，也就是马克斯韦伯所谓的“神的退隐”，也就是马克思所谓的“彼岸世界的真理”之“消逝”。这也是近代西方启蒙运动为世界“祛魅”之后的最大成果。科学、工具理性成为现代社会人类构筑“诺亚方舟”的最重要的、甚至是唯一的途径，世界没有救世主，人类必须自己做主。那么，该由谁来保证人类自己不会犯错？谁又能确保人类不会自取灭亡？科学和工具理性是否具有不可辩驳的正当性、合法性？,毫无疑问，科学、工具理性为人类的物质生活带来了声、光、电、化的极大丰富，但人类生存本身的意义、

16、价值问题并不能由科学和工具理性本身去解决。马克思将科学和价值进行辨证统一的论证其实只是典型的启蒙主义乐观精神的产物。两次世界大战以及至今不绝的毁灭性战争可以说进一步加深了人类能否仅仅依凭自己的工具理性和越来越发达的现代科技来自己做主的疑问。,同时，如尼采所言，现代社会人们内心深处的虚无主义这个“不祥的来客”已经来到了门前，悲观主义、颓废主义日益成为这个时代的顽疾，绝对主体主义及世俗物质主义、功利主义、工具主义日益泛滥，渗透到了越来越多现代人的精神深处。,同时，当代世界不断涌现出超越国家和地区的界限，关系到整个人类生存与发展的严峻问题，也即所谓的全球性问题，诸如：战争与和平、南北关系、生态失衡、

17、环境污染、人口爆炸、资源短缺、国际恐怖主义、宗教极端主义、跨国犯罪和信仰危机等。,全球性问题： 一、无论是一个国家的意识形态如何，经济发达与否，都共同存在的问题； 二、任一问题不能得到有效解决，都会严重妨碍全球社会和经济的发展； 三、解决此问题的途径，需要世界各国的协作，全人类的共同努力。,中国古代的哲人智慧，能否在其中发挥其独有的作用呢？这可能也是中国哲学摆脱以西学模式马首是瞻的窠臼，建立自身合法性的最重要的途径。真正的智慧，是可以被全人类分享的。但必须承认，给大家讲授的中国哲学史这门课程，决不是全面介绍中国古代智慧的最恰当的方式，我希望它能够成为进入古代智慧的一种不错的引导。,四、中国哲学

18、的特质 张岱年在中国哲学大纲中指出中国哲学有六个特点： （1）合知行 哲学家与他的哲学合一 （2）一天人 （3）同真善 （4）重人生而不重知论 （5）重了悟而不重论证 （6）既非依附科学亦不依附宗教,我们一定要注意一个基本原则，即不能将中西哲学判然二分，一概而论。只能说在以上几个方面，中国哲学的致思取向、精神气质上与西方哲学、印度哲学相比，总体上具有一定的特色。,（一）一元论思维模式： 这种思维模式用中国传统术语就是所谓“体用一源、显微无间”，即本体与现象的统一。在西方哲学和印度哲学中，在本体与现象的关系问题上，比较流行的观点就是认为现象是不实在的，虚幻的，而唯一的实在乃是超越现象的本体，亦即

19、把世界分成“本体实而不现，现象现而不实”的“两层存有”。而中国哲人讲本体、本根与现象的区别，不在于实在与虚幻的不同，而在于本末、源流、根支之不同。,（二）天人合一： 与“体用一源”相应，中国古代哲学所谓的“天”不同于西方的上帝，它不是外在超越的彼岸世界，而是与人世密切相关的。严格地讲，在西方哲学特别是基督教语境中，“超越”这一概念通常用来表示创造者如柏拉图的“大匠”或基督教的上帝“独立于被创造之秩序”。也即此岸世界与彼岸世界的截然二分，神主宰人，但人对神不具反作用。而这种“超越”的原始基础，则在于上帝的创世。,而在中国哲人那里，“天”并不是整个世界的创造者，所谓“天何言哉？四时行焉，百物生焉，

20、天何言哉？”（论语阳货）同时，天人之间又是互通互感的，因此，人可以“仰观俯察”天地之道，“以类合之，天人一也”。,（三）关联式思维框架 不仅本体与现象、天与人是密不可分的，在中国哲人那里，往往整个世界都是互相关联、感应的。如果说，因果式思维框架主导了印欧文明上千年以来的历史演进，那么，关联式思维框架则是古代中国思维框架的最基本原型,“因果”框架一般认为万物都有其源头，有着不变的本质，从原因到结果，是一种决定与被决定的线性关系。而关联式思维框架则认为，在宇宙间的部份与部份之间，以及部份与全体之间是一种有机的而不是机械的关系，牵一发而动全身。因此，整个宇宙各个部门或部份互相渗透、交互影响，并且互为

21、因果。由于宇宙万物皆存有这种共同质素或运作的“语法”，所以诸多存在或现象之间均有其可模拟性。逸周书时训篇从自然界的现象如“风不解冻”、“蛰虫不振”、“鱼不上冰”，可以推论人文社会现象如“号令不行”、“阴气奸阳”、“甲胄私藏”的出现。,而最突出的就是以“五行”为“共同质素”的连类比事：,（四）重直觉、领悟而不重认知、逻辑： 思维模式、思维框架上的不同，也导致了中西哲学思考方向的区别。西方哲学重“分”，本体与现象、天与人、因与果等等，都讲求严格区分，同样主体与客体之间也是如此。我们知道，认识论是以主体与客体的相分为前提的，所谓认识，即是主体对客体的把握，因此西方哲学特别重视所谓主客二分的对象化思维

22、，而这种对象化思维模式，也带来了西方的知识论传统和对形式逻辑的高度重视。,而中国古代思维重“合”，因此也强调主体与客体的泯合，所谓“物我一体”，“民吾同胞、物吾与也”，“物”不是客观认知的对象，而是浸润主体感悟的“在己者”、“相关者”。中国形式逻辑的不发达，乃至在技术高度发达条件下没能建立起来条分缕析的科学体系，都与此有关。,（五）关注政治、人伦： 对自然世界的非对象化处理，也使得中国的智慧直接面向现世人生。可以说，支持中国古代贤哲的最强烈因素是“用世”，是直接参与政治、人伦的建设，他们对与人自身直接相关的政治安排、道德践履表现出了异乎寻常的兴趣。,司马谈在论六家要旨中总结诸子时代的思想时曾说

23、：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。” 余英时更明确指出：“中国知识分子不但自始即面对着巨大的政治权势，而且还要直接过问凯撒的事”，中国古代学术之建立与成长，都不能脱离于并直接关切于当时的现实政治和人伦。这也正是淮海子氾论训所谓“百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治”所要表达的意思。,亚里士多德认为哲学产生需要三个条件，即：惊讶、闲暇、（精神）自由。而中国古代哲人，更多的是对人生、社会的“忧患”，而不是对自然界的“惊异”；他们大多“席不暇暖”地周游列国，而没有古希腊哲学家的“闲暇”；亦因此，他们没有古希腊哲学那样的“为求知而从事学术，并无任何实用的目的”的传统，他们都是“务为治者

24、也”。他们的目的主要是为了人生的安顿、社会的治理（此即张岱年所谓的“重人生而不重知论”和金岳霖所谓的“哲学与伦理、政治合一”）。,（六）知行并重： 中国古代哲人最为关注的乃是政治人伦的问题。理想政治的实现和人伦道德的践履，都不仅仅是一个纯粹的理论问题，而更主要的是将之付诸实践。因此，中国古代哲人大都强调“知行合一”。这里所谓“知”，不是认识论意义上的“知”，而是政治、伦理等有关人生实际的“知”，所谓的“行”，也不是一般意义上的行动，更不是科学意义上的实验，而是政治理念的贯彻或道德的践履（这也是金岳霖所谓“哲学家与他的哲学合一”所要表达的意思）。,五、中国哲学史的历史分期 先秦子学：儒家、道家、墨家、名家、法家 、兵家、阴阳家 两汉经学：黄老道家；今、古文经学；元气自然论；东汉谶纬 魏晋玄学：玄学（贵无论、崇有论、独化论）；六朝佛道初兴 隋唐佛学：天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗、净土宗 宋明理学：理学、心学、启蒙思潮 清代朴学：乾嘉考据学,