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1、战国封建说质疑从孔子思想与周初政治看西周社会性质 中国古史分期问题是关乎中国历史如何定位的1件大事。510年代初期，史学界曾就此问题进行过长达数年的热烈讨论，此后也不断有人对此发表意见。本文拟着重从上层建筑与意识形态的角度，对西周社会性质谈点看法，不当之处，诚请批评指正。 战国封建说是510年代初由郭沫若提出的，是在中国古史分期问题上影响最大的1种观点，他如西周封建说等皆不能同之相比，笔者本人也1直对之深信不疑。然近年却因1些学术难题的困扰而渐生疑窦，尤在拜读李学勤主编的中国古代文明与国家形成研究1书（以下简称李书）之后深受启发，更觉今是而昨非。 我是研究近代史的，本不愿介入古史分期问题的讨论
2、。怎奈近代中国是由古代中国发展而来的，研究过程中往往碰到与之有关的问题。例如，你若说太平天国是反封建的，他就说中国自秦以来，就不再是封建社会，近代史上何封建之有？其理由只有1条：外国没有，马列没说。事情弄到这步田地，还如何进行讨论？再如，你若研究曾国藩的思想，就不能不涉及儒学的本质与基本评价。而要弄清它的来龙去脉，就不能不对它的社会背景和大致走向略作考察。实际上，这已经超出近代史的研究范围。而当我向史学界寻求答案的时候，不料却陷入更大的困惑：孔子是哪个阶级的思想代表？儒家学说是何种社会经济、政治制度的反映？这个思想体系为什么具有如此强劲的生命力？如此等等。那些昔日从教科书中得来的说法，似乎已经
3、经受不住进1步地推敲。例如，按照战国封建说，孔子生活的时代属奴隶制社会，他当为奴隶主阶级和奴隶占有制度的思想代表，儒家学说创立之初就是反动的、逆历史潮流而动的。而事隔多年之后，汉武帝为什么对它情有独钟，“罢黜百家，独尊儒术”？究竟是儒学变得革命、进步了呢，还是此时的地主阶级已经反动、腐朽？1个生来反动、1直反动的思想体系，竟能在中国历史上统治近2千年，似乎不可思议。然这些问题，从现在的古史分期中却找不到满意的答案。新儒学1派虽调子唱得很高，但旨在恢复中断已久的儒学道统，对其历史评价的科学与否，实际上并无多大兴趣。他如农民战争问题，中华民族的形成与凝聚力问题，中国封建社会的长期性与特殊问题等等，
4、都是所谓“外国没有，马列没说”的老大难问题，皆直接间接地与古史分期问题有关。 这样，就不能不使人反思古代史的分期问题，不能不对至今主导着中国史学界的战国封建说产生疑问，尤其最近读过李书之后，更觉得西周封建说有些道理。该书依据马克思主义的基本原理，对“5帝”传说时代，尤其夏、商、周3朝的社会矛盾与国家形态的形成、发展、成熟，作了令人信服的论述，受到史学界的广泛关注和著名专家的高度评价。笔者打算从孔子思想入手，主要依据这部鸿篇巨制，参照其他著作和有关资料，谈点自己的粗浅看法，以就教于史学界诸师友，也算是对战国封建说的1点质疑。 孔子思想的核心是“仁”。据范文澜的统计，仅论语1书“记载讲仁的话”，就
5、在“1百条以上，其中很多是孔子讲的”。若再加上其他儒学经典，那就更为可观。他认为，儒家学说的“主要内容是礼乐和仁义。”“道之以德，齐之以礼，是孔子最高的政治思想，德指仁义，礼指1切统治阶级规定的秩序。”如君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇、兄兄、弟弟及亲亲、贵贵、尊尊、贤贤、长长、幼幼等。而实际上，礼、乐不过是其外形，只有仁才是它的内含。“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”那么，究竟什么是仁呢？孔夫子曾做出各式各样的回答。尤其论语1书，提问对象不同，答案也不同，但大致不出上述范围。如颜渊问仁，子曰“克己复礼为仁。1日克己复礼，天下归仁焉。”“请问其目。”曰“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿
6、动。”3实际上都是在说仁和礼的关系。而实质性的回答则有3次，1载论语，1载史记，1载中庸。樊迟问仁。子曰：“爱人。”还说：“古之为政，爱人为大。”4“节用而爱人，使民以时。”5“君子学道则爱人，小人学道则易使。”哀公问政。子曰：“为政在人”，“修道以仁”，“仁者人也，亲亲为大”。并解释说：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”6意思是说，他讲的仁，就是要把人当成人，对人有爱心和同情心。不过，对人所实施的爱有亲疏之别、贵贱之分：“所以治爱人，礼为大”7。而按照战国封建说，孔子当是奴隶主阶级的思想家，他的思想政治主张是代表奴隶主阶级利益，极力维护日趋衰落的奴隶制度，反对新生封建主阶级的。然细思起来，却
7、颇有不合。难道只有奴隶主阶级，才是推崇爱人、提倡爱心和同情心的吗？读李书殷商篇，1点也体会不到奴隶主阶级有什么仁者“爱人”，有什么“仁政”。对奴隶如何且不必说，即如纣王受辛，连贵如相、侯，亲为叔父、岳丈的比干、鄂侯、9侯都要剖之、脯之、醢之，那里还有1点“仁者人也，亲亲为大”的味道？或者只是出于统治阶级的虚伪，唱点高调欺骗民众。然而，国家却并非什么慈善之物，它首先是暴力的象征，是专门用来解决不可调和的阶级矛盾的。所以，夏、商两朝的统治者，尤其商代，从不掩饰这1点。他们总是公开的、赤裸裸地使用暴力，大肆张扬暴力的淫威，用极为酷刑和大规模的屠杀手段来制服奴隶或内部反对派。决不允许有人大唱反调，用曲
8、折的手法为那些被屠杀的奴隶鸣冤叫屈，变相地指责他们的残暴。既然同为奴隶主阶级的代表，必然在本质上有基本相通的东西，尤其读过李书夏、商两朝的历史之后，更加坚信这1点。然我们所看到的事实，却好象并非如此。譬如鲁国君主，按战国封建说应是奴隶主贵族的代表吧，他就不仅不讨厌、加害孔子，反而问政求教，委以重任。其后孔子下台，亦非失宠于鲁君，而是“堕3都”失败，被“3桓”排挤出局的。凡此种种，不能不令人深思。 往日在研究曾国藩与儒学的关系时，曾得到1个孔子思想源于西周文、武、周公的信息，迨近读李书之后，方知此言不虚。自西伯姬昌主政以来，就实行“笃仁、敬老、慈少、礼下贤者”的政策，还因此几遭杀身之祸，被崇侯虎
9、在纣王面前告了黑状：“西伯积善累德，诸侯皆向之，将不利于帝。”其侥幸脱险后，佯俯商受，阴行仁政，借以“感召”诸侯，壮大实力，以为破商复仇之资。周朝建立，武王去世，周公姬旦主政之后，亦动以“爱民”为言，时以亡殷为鉴。他曾告诫奉命监视殷地的卫康叔说：“必求殷之贤人君子长者，问其先殷所以兴、所以亡，而务爱民”8。范文澜认为，孔子“崇拜辅助成王制礼作乐的周公旦”，师承于“文、武、周公”9。中庸亦称：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”10由此顺藤摸下去，则发现了更多的线索。 西土周国主要是在文王的治理下强盛起来的，克商大业由武王完成，而周公旦则是周初政治的关键人物。“文王在时，旦为子孝，笃仁，异于群子。及武王
10、即位，旦常辅翼武王，用事居多。”武王同8百诸侯会盟于盟津，“周公辅行”。武王举兵伐纣，周公旦是主要助手和姜尚之下的最大功臣。克殷后受封鲁公而不之国，“留佐武王”11。“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位以治天下。6年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。”12在此关键时期，周公旦实际上成为当时周王朝的最高决策人。他制定规章制度，设置中央机构，分封地方诸侯，使国家形态臻于完善，不仅奠定了周代数百年基业，且于后世具有巨大影响。而鲁国是周公的封地，虽由世子伯禽赴国，但思想政治1准周公之制，在1定程度上成为周初政治的缩影。“成王以周公为有勋劳于天下”，“命鲁公世世祀周公以天子之礼乐”13，更使其
11、在诸侯中享有特殊的地位。鲁国的文化遗存尤为丰富，与宋国同为“保存商周文化最多的旧国”和诸侯“观礼”14的盛地，欲观商礼赴宋，欲观周礼赴鲁。梁启超也认为：“文武周公时代的文化，传在鲁国的最多，后来诸姬之国都认他做宗国（孟子滕文公上）。吴季札聘鲁，乃尽见各国的诗与乐（左传襄2109年）。晋韩宣子聘鲁，观书于太史氏，曰：周礼尽在鲁矣（左传昭2年）。”15孔子先人为宋国贵族，曾祖时避难至鲁。自幼生活在这种社会环境之中，不可能不受到潜移默化的影响。更为重要的是，他勤奋好学，博闻强记，收集鲁、周、宋、杞等故国文献，整理出诗、书、礼、易、乐、春秋6种教本以课徒授馆，从而创立了儒家学说。孔子说：“夏礼吾能言之
12、，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。”又说：“周监于2代，郁郁乎文哉！吾从周。”16可以说，孔子继承了此前为止的中国主要的文化遗产，尤其周初的思想政治方针。他的学说，可谓周初政治的思想结晶。对其思想影响最大的，亦是殷、周交争的历史。其6经的内容周代占有绝大部分自不待言，即如大学、中庸、论语中种种有关治国治身的哲理，也好象多是从这段历史中抽象出来的。 然而，作为1种在社会上居于指导地位的政治思想和方针政策，带有极大的可操作性，它的制定与实施，完全是政治家的行为，绝不同于思想家的坐而论道和纸上谈兵。尤当殷、周之间隐隐相抗，决定国家与个人命运的生死关头。所以，虽然同样倡导“仁”和“
13、仁政”，但在文、武、周公那里与孔子那里有着实、虚之别。就是说，前面提到的“笃仁”、“爱民”等说，与当时的社会实际要具有共通性。这包括两层意思：1是社会存在决定人们的思想，它应是当时社会的产物；1是理论要接受实践的检验，这种思想、政策要符合社会的要求，对当时的社会生产和整体实力的增长，能够切实起到推动作用。这不仅是个理论问题，更是个实际问题。其克商前后究竟属于什么社会性质，处于哪个发展阶段，要通过实际考察才能确定。 关于西周的社会性质，多位史学名家都曾作过论述，兹仅举范、翦、白3家为例。关于周族克商前的社会性质，范文澜与白寿彝都认为尚处于早期奴隶制阶段。其从事农业生产的主要劳动力是农奴或公社农民
14、，而不是奴隶17。至于克商之后，范文澜认为原来的奴隶得到解放，升级为农奴。而翦伯赞则认为，商、周两朝社会阶级结构有很大不同：“奴隶是商代农业劳动的主要承担者。卜辞中所见的众或众人就是奴隶。”而周代的“农人、农夫，又称庶人、庶民”，“实质上就是农奴，他们是西周时期农业生产的主要担当者。”18白寿彝虽然采用战国封建说，但亦明确肯定，即使殷商故地，从事农业生产的主要劳动力也不是奴隶，而是聚族而居的“公社农民”。西周征服者仅“满足于征收赋税”，并没有把他们当成宗族奴隶。同时指出，在当时的整个西周社会中，奴隶虽仍存在，“但数量并不多”，且“只有少数用在农业生产上”。同时，他还专门批驳了那种认为西周社会奴
15、隶数目非常之多的观点19。按1般常理，社会性质是由社会生产方式决定的，若有两种以上同时并存的话，则由其中1种占主导地位的生产方式所决定。既然奴隶占有制不再成为制约整个社会上层建筑和意识形态的主要生产关系，虽因战俘、债务、犯罪等在其他生产部门，以私家奴隶的形式保留1些奴隶制度的残余，也不应再将西周划入奴隶制社会了。至于中国封建社会土地私有说，恐怕也是1个误区。因为土地私有制并非中国封建社会所固有的特点，而是在它发展到1定阶段才出现的。当封建社会刚刚脱离奴隶制社会时，都是领主分封、土地国有、长子继承，中国、西欧大体相同。翻读有关周代战国前与西欧中世纪的1些史书，觉得两者的社会情况好象差不多。若以土
16、地私有制为限，将封建社会的初级阶段划入奴隶制社会，势必夸大双方的差距，使中西之间在这1问题上处处失去共性。这好象是用现有的社会常识来测量古代社会，其客观性如何，是令人怀疑的。 比较而言，李书应该算最新研究成果。我粗粗翻检了1下510年代，分别由3联和江西人民出版的两部中国古代史分期问题讨论集和中国的奴隶制与封建制分期问题论文选集，其有关夏、商、周3代的情况，皆因缺乏金文、甲骨文的最新研究成果作依托，远不如李书那样言之凿凿。然将商末、周初两相比较即可发现，其间发生的变化是巨大的和明显的。例如，在商朝社会中，国家若不使用残酷的刑罚，甚至大规模的屠杀手段，就无法镇压奴隶们的反抗，维持社会与生产秩序。
17、由于中国奴隶制的特点，斗争的双方，往往是庞大的奴隶群和全副武装的国家政权，其逃跑和反逃跑的斗争，就显得特别酷烈。若用现代影视手段将之重新演示出来，不知会是1种什么情境。大概会使罗马角斗场相形见绌，只有斯巴达克思起义失败后的场面，方可与之相比。难道这1切，可以用人性的善恶来解释吗？我们似乎可以从这里得到启发，实事求是地理解孔子思想与周初社会政策的实质。他们强调爱民，推行仁政，绝非有如儒家宣传的那样，由于他们心地纯良，天生圣人，最能体察上天好生之德，而是出于社会，尤其统治阶级的需要。这就是说，无论克商之前还是克商之后，周的社会内部都没有殷商那样两大阶级尖锐对抗的情况。浏览商朝历史即可发现，奴隶逃跑
18、和集体遭到屠杀的事件接连不绝，用奴隶祭祀、殉葬的情况亦比比皆是。及读至周史嘎然而止，仿佛步入1块新天地。510年代初，曾因有人根据安阳地下发掘的材料，在光明日报上披露了周代以人殉葬的情况，“较之殷代，所差远甚”的史实，第3天即受到郭沫若的严厉批评，并由此引发了1场有关中国古史分期问题的激烈争论。战国封建说就是郭老在这篇批评文章中提出的。郭老反驳此说最有力的理由，就是“商墓的发掘只是10几年的事，其前关于商代殉葬的情形古书上毫无记载。今天西周帝王的墓1直没有发见过，假使将来发见了，同样惊人的情形是可以出土的”。还说“中国的地下发掘，还仅在萌芽状态”，“将来必然会有更丰富的材料从地下涌现出来”20
19、。然510年过去了，郭老盼望的奇迹始终没有出现，反而有越来越多的材料证明，殷周两代的社会制度，确实存在着显著差异！这个历史事实也是不应忽视和遗忘的。 据载，周自“不窋至武王凡15世，当属信史”，前后“约450年左右”，时间上略与商代“相当”21。但其社会发展进度却大为落后，在很多方面带有原始性。即使阶级分化已经开始，也绝不会达到殷朝那样贫富悬殊、尖锐对立的程度。现有考古发掘与金文、甲骨文的最新研究成果，也没有提供与此相反的证据。以礼器陪葬表明周人重礼，但却找不到大量财物和殉葬奴隶。史籍有关周之先公先王“积德行义，国人皆戴之”22的记载，亦并非全属儒家杜撰美化，而只能说明其早期国家乃至整个社会的
20、原始性，尚处于奴隶制社会早期，亦即原始社会末期，大量保有原始社会的特点。民众对部落首领的尊敬和爱戴，完全出于内心，与而后对国家官员的尊敬不是1码事，那主要是出于对暴力的畏惧。恩格斯对此曾作过精辟的论述。故其先公先王直至文、武2王，无须过分张扬暴力。在国家初成、已具暴力的前提下，只要借助礼教与原始朴淳遗风，即可辨等明威，维持社会秩序。在文王之前，这些做法也许出于自然。及至文王1代，为覆强商而报父仇，大约开始有意标新立异，宣传和推行这种思想政治主张，制造周、商之间善恶形象的对立，以吸引周边小国，壮大自身实力。故诗有云：“周虽旧邦，其命维新。”23而虞、芮2国自行息讼的事例，则更可较为具体地说明这1
21、点。相传“西伯阴行善，诸侯皆来决平。”“虞、芮之君相与争田，久而不平，乃相谓曰：西伯仁人，盍相质焉。乃相与朝周。入其境，则耕者让畔，行者让路。入其邑，男女异路，班白不提挈。入其朝，士让为大夫，大夫让为卿。2国君相谓曰：我等小人，不可履君子之庭。乃相让所争地以为闲原。”或称“虞、芮之人有狱不能决，乃如周。入界，耕者皆让畔，民俗皆让长。虞、芮之人未见西伯，皆惭，相谓曰：吾所争，周人所耻，何往为，只取辱耳。遂还，俱让而去。诸侯闻之曰：西伯盖受命之君。”或称“2国相让后，诸侯归西伯者410余国，咸尊西伯为王。”24基于这种政治经验，周于克殷之后改变殷人原来对待奴隶的政策，提高其社会地位，以换取社会的稳
22、定与生产的发展，也是顺理成章的。鉴于中国宗族奴隶制的特点，只要征服者改变政策，不再奴役和任意杀戮失败者，有如周对商朝遗民那样，准其择贤立国，位列诸侯，奴隶制度的发展也就中止了。也有人以“周因于殷礼”1条，作为西周奴隶说的依据，实际上也不足以服人。因为法律、制度上的承袭，与生产关系上的延续，毕竟是两回事，何况还有“所损益可知也”251条。例如，商代以奴隶殉葬、祭祀2事，周朝就没有继承。范文澜称，西周曾明令禁止用奴隶殉葬、祭祀。而孔子则连以陶俑及活人器物陪葬也加以反对，“谓为俑者不仁，殆于用人乎哉！”26继而诅咒道：“始作俑者，其有后乎？”“为其象人而用之也！”27还说：“哀哉！死者而用生者之器也
23、，不殆于用人殉乎哉？”28至于私家奴婢和罪徒苦役，则1直留存到汉、晋以后，也不能作为确定西周奴隶制说的根据。 周以西土蕞尔小国攻打中央大国商，其实力之悬殊何止数倍？而竟于1日之内战而胜之，取而代之。这个经验教训，是不能不令周初政治家好好总结的。大致说来，周胜商败的原因都有3条，惟第3条是共同的。内部团结、上下协调和恩威兼施征服周边各国是周取胜的主观原因，而连年征战、民怨沸腾与朝政昏暴、内部离心离德是商失败的重要原因。然最根3 本的1条，还是得道多助，失道寡助，残暴的奴隶制不得人心，武王伐纣得到众多诸侯和殷国奴隶的支持。据史记周本纪载，武王出发时，“率戎车3百乘，虎贲3千人，甲士4万5千人”，总
24、兵力近5万人。及至双方在牧野列阵决战时，“诸侯兵会者，车4千乘”，按周国的兵种配置推算，总兵力当有610多万人，大大超过周国本身的力量。而在两军决战的关键时刻，殷方又生“前徒倒戈”之变，从而导致全军瓦解，1败涂地。史记曾对此作过生动叙述：“帝纣闻武王来，亦发兵710万人距武王。武王使师尚父与百夫致师，以大卒驰帝纣师。纣师虽众，皆无战之心，心欲武王亟入。武王驰之，纣兵皆崩畔纣。纣走，反入登于鹿台之上，蒙衣其珠玉，自燔于火而死。”29周鉴不远，在殷商之世。正处于历史的10字路口的周初政治家，不能不严肃考虑未来的发展前途，审慎选择自己要走的政治道路。他们面前摆着两条现成的路，1条是自己走过来的，1条
25、是亡商走过来的，却没有1条路可以照旧走下去。周在克商之前，尚处于奴隶制社会的早期发展阶段。克商之后，政治重心东移，民情社情变化很大，将原来1套做法照样搬到殷商故地，显然是不可能的。而以殷为师，甘受同化，全盘继承它的覆国之策，则目前尚未可知，前途尤堪忧虑：亡殷覆辙，岂可重蹈？他们不能不为子孙后代着想。每朝每代的统治者都有1个共同的特点，总是希望王权罔替，传之千秋万代。他们眼见殷人失国之痛，若照猫画虎地去学它的样子，实在难以建立起这样的信心。这样，他们只有1条路可走，就是对殷、周两家兼取并用，扬长避短。殷先进，很多地方值得周学习，但也不能不有所舍弃；周落后，舍弃者在所难免，但也有很多宝贵之处，必须
26、继承下来。于是，中庸之道就成为周公治国的秘方。这样，他就不能不认真地研究殷、周两家的历史，探索殷“所以兴，所以亡”的规律，以及周所以兴旺壮大，终能以小胜大、以弱胜强的原因。唯尚折中，但求至当，从而在政治上走出1条新的道路。这并非1般推理，亦为其后发生的历史事实所证明。 上天不会独钟周人。克商2年，武王弃世，成王年幼。“周公践天子之位以治天下”，却因而引起亲贵大臣的不满，管、蔡挑动武庚叛乱，蒲、奄、淮夷群起响应，从而使刚刚建立的周王朝陷入1场严重的政治军事危机。周公旦先以大局为重说服姜尚、召公，取得亲贵大臣的谅解，稳定了丰镐的政治形势，巩固了自己的权位；随之亲率大军平息了东方各国之乱，建军8师，
27、设立卫国，以卫康叔监视殷地；最后制定1系列方针政策，以求得殷商故地乃至整个社会的长治久安。结果，“宁淮夷东土，2年而毕定，诸侯咸服宗周”30，遂致社会稳定，生产发展，周王朝成为夏、商之后的1代强大王朝，华夏民族形成空前未有的大1统格局。周公旦也从而成为中国历史上著名的大政治家。 当时，周公旦面临着两大政治难题，1是殷民的反抗，1是殷人原有的奴隶。2者相互关联，处理当与不当，都将关系到周朝的安危。范文澜认为，临阵起义的奴隶，已因反戈之功受到奖励，被武王解放了，升格为农奴。而大量用于农牧业生产的奴隶也获得解放，成为农奴，但没有提出有力的证据。不过，就常理而言，这种观点是站得住脚的。何况，周人也没有
28、继续使用这些奴隶的理由。首先，从认识上说，他们没有以奴隶获利的经验，却见到殷人因奴隶造反而致亡的教训。他们既没有将失国的殷民虏为奴隶，为什么要接受这份遗产，抓住其原有大量奴隶不解放呢？同时，他们既无在生产上以暴力管理大量奴隶的经验，也无这个力量。既以全国半数以上的兵力防止殷民叛乱，哪里还有兵力象殷人那样，用来大量使用、关押及追捕、屠杀奴隶？再者，武王克殷与汤逐夏桀不同。商人以强兼弱取代夏朝，自视民族优越，又得天神佑护，可以任意奴役和屠杀他族，从来不会想到自己会失败，会向别人学习。周人则因比商族落后太多，自认以民心取胜，并不能因克殷而产生民族优越感。商人瞧不起他们，心里老大不服气，只有继续以争取
29、民心来巩固已有的胜利。正象民国年间的著名学者王国维说的那样：“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡。故克殷之后，尤兢兢以德治为务。”31所以，他们于克商之后，两次为殷人立国，即使发动叛乱的顽民，也并未加以“孥戮”，不过远迁洛邑而已。最后，也是最重要的1点，从社会效果看，殷人原有的奴隶是被解放了。否则，如果仍象商朝那样，在农、牧业生产上大量使用奴隶，其地位没有变化，譬如上升为农奴。那么，他们为什么不再逃跑、反抗了呢？难道他们不怕殷人单怕周人，或者没有比以前更好的时机吗？既然原有的大量农牧业奴隶基本解放，奴隶占有制不再成为制约整个社会上层建筑和意识形态的主要生产关系，虽因战俘、债务、犯罪等在其他生产部门
30、，以私家奴隶的形式保留1些奴隶制度的残余，也不应再将西周划入奴隶制社会了。 周王朝的建立，标志着国家形态上的完全成熟，“在中国古代国家发展史上具有划时代意义”32。这不仅表现在各项制度及相应机构的完备，更表现在治国治民经验进1步的丰富与发展。当社会分裂为两大对抗阶级，矛盾无法调和的时候，新生的奴隶主阶级开始将暴力引入社会公共管理机关，创立国家政权，以强制手段压制被剥削阶级的反抗，维持社会生产与生活秩序。这无论对于统治阶级还是人类社会，都是1种历史进步。然暴力并不是万能的。它不仅对被剥削阶级的反抗未必时时事事尽皆有效，更无法恰当处理统治阶级的内部矛盾。商王朝1朝而亡的教训，就暴露了国家制度上的严
31、重缺陷。同时，人类进入阶级社会之后，各方面都获得很大进步与迅速发展，但也丢掉许多宝贵的东西，如人与人之间的亲情、和协、爱心、谅解等。所以，认真探索国家权力机构的功能与操作规律，进1步完善国家制度，不仅成为统治阶级的政治需要，也是人类个人感情上的需要。而可庆幸的是，中国早在3千年前，就由当时的大政治家周公姬旦解决了这1问题。他总结周、殷双方的成败得失与经验教训，将暴力与礼教结合起来，统1于国家制度之中，刚柔相济，恩威并用，从而形成中国政治的基本特色。按现在的话说，就是赋予国家以警察与牧师两种功能。中西之间的不少差异即源于此。具体而言，就是以礼规范人的行为，将人与人之间方方面面的关系，皆纳入礼制之
32、中，以礼治国，以礼治家，以礼治1切事业。故礼记开篇即称：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠、祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”33而实行礼制的目的与条件，首在于教，故礼教并称。而教必有师。唯师道尊严，教学方有成。故将师与天、地、君、亲同列，称：“天地君亲师。”这也是中国所独有的。而作为周初政治的思想结晶的儒学，则更侧重于礼教方面，体现其牧师的功能。孔子思想所以具有抵制宗教的作用，其密诀大约即在于此。因为它本身就带有原始社会的思想残余，肩负维护社会现有秩序的责任，且“穷则独善其身”34
33、，兼有出世思想，故在1定程度上带有宗教的性质。西欧统治者认识这番道理，虽在12千年之后，但从社会发展阶段上看，却是相同或相当的。也是在高度发展的奴隶社会被“野蛮民族”冲垮之后，领主封建制正在形成之时。所不同的是，在西欧，体现温情与“礼教”的不是政治家，而是教会，且曾1度凌驾于国家之上。但其内含上却极为相似，都带有原始社会末期处理人际关系的道德准则。它使人联想到，大概世界上的许多民族，都有着大体相似的经历，都在这个社会发展阶段上，发生过类似的现象。 周公旦所以能够做到这1点，当然也不仅仅由于个人的聪明才智，而主要还是因为克殷前的周族社会，尚处于早期奴隶制阶段，各方面都还保留着原始社会的1些特点。
34、故能体会民心、道德对国家政治的重要性，在以中庸之道重建国家政治制度的时候，将当时尚存的、处理人际关系的道德准则，引入国家管理之中。借以缓和、调整被较为发达的奴隶制度，弄得极为紧张的人际关系，亦兼可补救暴力之短。由此看来，反映原始人类内部关系的大同篇，保留在儒家经典礼记之中，是可以理解的。这样，社会就经历了1个否定之否定的过程。本来，以暴力与礼教相结合的方式管理国家，在奴隶社会早期，亦即原始社会末期的国家初立之时就存在着。譬如传说中的尧舜时代，据史记5帝本纪载，当时虽已刑制初备，但仍崇尚道德，重礼、乐、教化35，其治理国家的方式，同文王时期的西土周国极为相似，即所谓“尧、舜帅天下以仁，而民从之”
35、。而后，随着社会的发展，奴隶主阶级对原始社会的这场革命的步步深入，即所谓“桀、纣帅天下以暴，而民从之”36，这些特点也就渐渐消失了。孟子所谓“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作”，“邪说暴行又作”37，就反映了国家管理方式的这1变化。现在封建领主阶级革了奴隶主阶级的命，重新把它恢复起来，也就否定了夏、商两朝单纯使用暴力的国家制度。这在某种意义上，可谓以倒退求进步，于复古中寓革命。 然值得注意的是，在奴隶制发达或较为发达的社会中，在国家形态上是不可能取得这样的进步的。因为奴隶主阶级是暴力的发明者，正是他们首先把暴力引入社会公共事务与生产的管理之中，借以取得政治上的统治地位和经济上的巨大财富。他们不可
36、能否定自己，也想不出别的什么其他办法可以达到自己的目的。他们对原始社会的1切弃之如蔽履，且属久已失传，是不可能再把它找回来的。大约李书的作者也想到了这1层，唯恐读者会从中得到某种信息。故行文至此特别强调：“这1在中国古代国家发展史上具有划时代意义的变革，既非取决于社会性质是否有所变化，也非由何种新的经济生产方式之导发”38，以消除读者心中可能发生的误解。读书至此，则既为他们在学术上的探索精神和巨大成就感到高兴，也为他们囿于成说、嘎然而止的做法感到惋惜。然读者不会不想，仅只分封制这样1个技术操作上的做法，且夏、商早已有之，能导致“这1在中国古代国家发展史上具有划时代意义的变革”吗？这个谜只好让它
37、留在心里。 王国维也对此作过专门论述。他认为，“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”并郑重声明：“此非穿凿附会之言也，兹篇所论，皆有事实为之根据。”39他通过对夏、商、周3代政治与文化的反复比较研究之后说：“夏殷间政治与文化之变革，不似殷周间之剧烈也。”认为“殷周间之大变革”，绝非1般的改朝换代，而是政治与文化制度的根本变革：“自其表言之，不过1姓1家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”40并进而指出，中国以立嫡长子为中心内容的宗法封建制度，就是由周公1手制定的，且只能由周代创立，“自殷以前，决不能有此制度也。”41还说：“欲观周之所以定天下，必自其
38、制度始矣！”“欲知周公之圣与周之所以王，必于是乎观之矣！”42 商、周之间的这1巨大变化，也反映在儒家经典著作中。现举数例如下。 1、关于天和人的关系。殷人重神而贱人，周人敬天而更重人事，结果周胜而殷败。这1历史经验被周公所接受，也反映在孔子思想中。他对天和鬼神抱着不可知的态度，而反复强调人的重要地位和作用，把人当作国家政治的中心和根本。哀公问政。子曰：“为政在人。”“其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”43子贡问政。子曰：“足兵，足食，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯3者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯2者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”44孟子发挥
39、这1思想，称“天时不如地利，地利不如人和”，“得道多助，失道寡助”45，“仁者无敌”46，进1步强调了人的作用。周公甚至干脆把民心当天心，称“皇天无亲，唯德是辅。民心无常，唯惠之怀。”47还说：“天听自我民听，天视自我民视。”48从这1思想出发，他们承认汤放桀、武伐纣皆是应天顺民的革命，不是什么以臣弒君。孟子见齐宣王。齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弒其君可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之1夫。闻诛1夫也，未闻弒君也。”49还说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”50然而，这样1来却造成了儒家学说的2元倾向，民本主义和等级观念各持1端，天
40、和人各持1端，从而为后世的改朝换代提供了理论根据。所谓“天人合1”，所谓“成王败寇”，皆是由此演化而来的。所以，孔学虽带有1些宗教的特点，但却不能成为宗教。因为它没有神学体系，有时甚至把人视为主宰。不过，他所说的人不是1个人、概念人或自然人，而是以礼为范的社会群体，实际上是指整个人类社会。齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”51所以，孔子思想的核心就集中在1个人字上，民本主义是其精华，等级观念是其糟粕。所谓仁，也就是划分为等级的人。 2、关于治身与治国的关系。本来，政治上的成败主要决定于所行政策的正确与否，同政治家个人的品德没有多大关系，无论如何也不会起决定性作用。然孔子基
41、于对周、殷成败与周初政治经验的认识，知其然而不知所以然，误将文、武、周公行仁政、行德政的根本原因，归之于他们个人的人性。视个人人性为决定1切成败的关键，并由此推及尧、舜，把他们称为圣人。礼记中的大学1篇，专讲治国、治身的道理。而其开章明义，即提出1套修身、齐家、治国、平天下的公式。其根据是：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。”52从这关乎天下兴亡的道理中，似乎可以看到周文王治国、平天下的影子。至于将“齐家”抬到如此重要的地位，则可能与舜的传说有关。据史记5帝本纪载，舜本庶人。其父愚顽，继母凶狠，异母弟贪、傲
42、，对之虐待不止，屡害不遂。舜不怨不悔，孝友和家，以是荐达于尧。执掌社会教化之后，复“举8元，使布5教于4方，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，内平外成。”53以此为起点，1步步成为治国治民的能手，终至传说中的5帝之位。因此，儒家经典中常提到舜，对之大加赞扬：“舜其大孝与！德为圣人，尊为天子，富有4海之内。”“故大德者必受命。”54还说：“尧、舜帅天下以仁，而民从之。桀、纣帅天下以暴，而民从之。”故“治国必先齐其家”55。 3、关于中庸之道。这是孔子思想中最令人费解的问题。范文澜认为属士的妥协思想，且举同“3桓”斗争的半途而废为例，恐未确。孔子嫡孙孔伋曾集其有关论述辑为中庸56，作为礼记中的1章。南
43、宋时，朱熹复将大学、中庸从礼记中抽出，单独成册，合论语、孟子称4书，并分章、注释编为4书章句集注，成为元末以来开科取士的根据。可见对此说的重视。从内容上看，儒家对中庸之道更是极为推崇，将它称之为“极高明”的君子之道，圣人之道：“大哉，圣人之道洋洋乎！”“故君子尊德性而道学问，致广大而尽精致，极高明而道中庸。”57还说：“君子中庸，小人反中庸。”58那么，究竟怎样做才算符合中庸之道呢？书称：“居上不骄，为下不倍；国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。诗曰：既明且哲，以保其身。其此之谓与！”59他们为什么推崇这样1种处世之道呢？可能与文王的政治经历有关。正是他在鄂侯、9侯被纣王杀害之后，以沉默不
44、语保住有用之身，终得灭商复仇。故孔子提倡“事君以忠”，但不主张愚忠。当子路、子贡责备管仲为不仁时，孔子说：“桓公9合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”又说：“管仲相桓公，霸诸侯，1匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也”60。而“执其两端，用其中于民”61，则是儒家的施政原则，后来演化为“执两用中”、“折中至当”，虽托言于舜，实则亦似基于周公的施政经验。正是他兼取殷、周，扬长避短，从而奠定了周代8百年基业。否则，尚书舜典既不见此语，其有关传说也不会太少，为什么单单赞扬此事？ 4、关于君臣之道。孔子所谓“君君，臣臣，父父，子子”，所
45、谓“君使臣以礼，臣事君以忠”62，所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”63，也都象是从商纣王乱杀大臣的教训中引发出来的。所以，齐景公1听就明白了这关乎国家兴亡的大道理：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”64 5、关于平均主义。当受到严责的弟子冉有，为季氏伐颛臾辩称“今不取，后世必为子孙忧”时，孔子忿然道：“丘也闻：有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也相夫子，远人不服而不能来也，邦分崩离析不能守也，而谋动干戈于邦内。吾恐季氏之忧不在颛臾，而在萧墙之内也。”65这种以平均主义为
46、治国良方的经验，也象是源于文王治周，实为原始社会的残余思想，与春秋时代凌弱暴寡的风气，是格格不入的。由此看来，反映原始人类内部关系的大同篇，保留在儒家经典礼记之中，是可以理解的。 总之，孔子不是奴隶主阶级的思想代表，而是封建领主阶级的思想家。孔子思想并非春秋时代的产物，而是周初政治、经济制度的反映。多年来，人们曾对孔子思想作出各种解释，或与他所生活的时代相比照，但很少有人把它与周初政治联系起来。曾有“6经皆史”之说，似已触及问题的边沿，可惜未能进1步深入下去。也许，与上述看法最为接近的要算王国维了。其殷周制度论1文，论列中国宗法封建制度创于周初，而“根据尚书、礼经与卜辞立说”66，可说是通篇散
47、发着周、孔1家的气息。而在上呈废帝溥仪的论政学疏中，则干脆将周公、孔子相提并论，称“与民休息之术，莫尚于黄、老；而长治久安之道，莫备于周、孔。”67惟其志在帝制，思路至此而止，未能从思想史的角度，对孔子思想与周初政治的关系，作出进1步探讨。也许正是因为这个渊源，虽其博大精深，但却不能不受到周初政治的历史局限。由于周公旦志在安民保国，以折中、妥协为施政秘诀，发明创造皆在继承之中，遂使孔子思想带有守成有余而进取不足的特点。所以，当1个社会、1个阶级或1个政治集团开拓前进，迅猛发展的时候，就往往把它视为绊脚石，对之冷漠、遗弃、甚或猛烈批判。其多年来政治地位的反复浮沉，大概与此有关。由于孔夫子生不逢时，当其创立儒家学说的时候，他所代表的封建领主阶级和农3